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入世

入世是面向現實人生、關懷社會並參與社會事務的思想與實踐取向，在道家與道教中表現為治世、倫理教化與濟世利人等內容。道教的入世實踐將個人修養與積德行善、教化度人相聯繫，並與出世的超越追求構成相互關聯的修道面向。

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入世

摘要

入世是面向現實人生、關懷社會並參與社會事務的思想與實踐取向，在道家與道教中表現為治世、倫理教化與濟世利人等內容。道教的入世實踐將個人修養與積德行善、教化度人相聯繫，並與出世的超越追求構成相互關聯的修道面向。^註

思想淵源

道教入世觀念的思想背景，可見於先秦道家對生命、社會治理與人間生活的關懷。老莊思想以道作為萬物的本原與依據，同時珍視具體生命。宗教價值觀研究指出，道的超越性並不否定現實生命的價值，老莊對生命與生活的態度，也是道教價值觀念的重要思想基礎。^註

《道德經》把愛民治國與無為相聯繫，並提出以百姓之心為心的主張。《老子說略》在解釋上善若水時，把利物、不爭、處下與待人、處事及治理相連；對愛民治國的解說，則要求統治者養育人民而不據為己有、不倚恃其功，也不任意宰制。這些內容呈現道家修養論與治世思想的聯繫。^註

黃老之學具有治國經世的面向，漢初曾被用作治國的指導思想。對《黃帝四經》的研究將其列為黃老道家的重要代表，並以消極的入世主義概括其思想傾向。這一解釋所說的入世，主要著重現實政治與治理的面向。^註

關於《太平經》的研究，將其修煉思想與現實社會中的倫理相聯繫。孝道研究從中辨析養親、敬君等世俗倫理，以及把天地視為父母、效法自然的宗教義涵；神仙修煉論的研究則把自然無為、致虛守靜與現實社會中的修行結合起來，認為出世與入世共同構成其修煉取向。^註

《老子想爾注》要求統治者畏道、奉行道誡，並承擔教化民眾的責任。相關研究指出，該注在不少地方將《老子》的政治議題轉向個人長壽，但其應天救世的倫理仍使道教具有進入政治場域的可能。理想統治者不僅應信奉道，也應引導民眾辨別並遠離偽邪之道。^註

與出世的關係

唐代成玄英在《南華真經疏》中強調先安立己道而後拯救他人，並以和光同塵、不異於俗說明修道者與社會的關係；參與世間事務時，仍須保持內在虛靜，不因成敗得失而失去修道立場。對其德觀念的研究，將出世理解為破除對名利與外境的執著，入世則是以智慧實行忘我濟物，兩者在體用關係中相互貫通。^註

《南華真經註疏》所載復圭子的評說，則以出世為全書主旨，把〈人間世〉看作藉入世之事寄寓出世之意。這一解釋認為，出世者須先看清人間事務，並強調先自治而後治人，以心齋回應涉世時的困境。^註

《初真戒律》中的〈初真戒說〉把戒律與正心誠意、齊家治國相聯繫，主張在入世之中實現出世的修行。它把道律治己與王律治人視為相互配合的教化途徑，認為宗教戒法與世俗倫理共同指向善行，僅知其中一端便會形成偏見。^註

《悟真篇闡幽》以和光同塵說明修行與世俗生活的關係，認為修行者可以隨願度人、多方利物，並依處境採取出世、入世、遁世或經世的行動。該書也主張有作與無為、了命與了性相互配合，要求身心相合與有無不二。^註

倫理與弘道

葛洪在《抱朴子》內篇與《神仙傳》中，以神仙存在、長生可以達成為基本立場，將煉丹服食、兼修眾術與忠孝倫理納入修煉方法。相關研究認為，他把成仙追求與儒家倫理、社會規範相結合，使出世修道與入世忠孝進入同一修煉體系，也構成道教與當時社會互動的一種方式。^註

陳致虛把養德與成仙相結合，主張修道者從眼前可行的善事做起，將善行推及他人，而非僅善於自身。他的教育思想以德行為要求，不以身份貴賤區分弟子，並把養德、固神與修道一併納入教學。相關研究將其廣授弟子及撰寫《金丹大要》，視為弘道度人、積善累德的實踐。^註

日常倫理責任也見於道教修行文獻。《語錄大觀》反對以出家為由棄置五倫，將孝順、忠信等倫理視為通向聖賢仙佛的基礎。《唱道真言》則把行善與煉丹修持相聯繫，要求學道者在人際交往中保持和氣，不因禮拜或辱罵而動搖，並把乞丐視如自己的親人。^註

全真教把出家清修與外在善行納入共同的修煉要求。其修行重視清靜、明心見性與性命雙修，也主張內修真功、外修陰德，將善、仁、孝等世俗倫理引入內丹修煉。對金元全真教的研究指出，戰亂救濟、建立宮觀與傳教度人都被賦予修道意義，個人修煉因而與教團發展及社會責任相聯繫。^註

社會實踐

齋醮是道教面向社會提供宗教服務的重要形式，其目的涉及祈福、禳災、救疾與濟生度死。《海瓊白真人語錄》區分金籙齋、玉籙齋與黃籙齋，分別涉及保鎮國王、為人民請福謝過及濟生度死，並把指教齋與禳災救疾相聯繫。書中強調主持者須具有濟生度死之心，批評僅以符簡數量作為度亡依據的做法。^註

唐代道教宮觀與世俗社會保持廣泛接觸，俗人居留宮觀的現象屢見不鮮，接濟貧苦也與修道中的救物觀念相聯繫。世俗政權同時限制俗人居止宮觀。相關研究將這種情形理解為宮觀清淨要求、宗教團體接觸信眾的需要與政府管制之間的張力。^註

丘處機會見成吉思汗返回後，全真教採取立觀度人的發展策略，在華北招附流亡、勸降亂軍，並參與戰後基礎設施與地方秩序的重建。蒙古統治者看重其道德教化與維持秩序的作用，給予傳教及賦稅方面的優待，道教團體也藉此擴展地方活動。相關研究將這一過程視為全真教由地方宗團走向高度組織化宗教組織的重要轉變。^註

金元時期的晉南，道士依託宮觀參與收留流亡民眾與儒士、戰後救濟、社會秩序重建及生產恢復。當地全真教活動者多為馬鈺、丘處機門下弟子。地方社會研究指出，宮觀及其相互聯結的組織網絡，使道教團體得以充當救濟與重建的組織者或參與者；神明信仰與齋醮服務，也使宮觀成為聯結地方民眾的公共場所。^註

《當代道教發展與改革》所收史傳旺的論述，將早期正一盟威道的義舍、道醫救助、勸善書與金元全真道的戰亂救濟視為道教慈善傳統，並把當代捐款捐物、植樹造林等活動與這一傳統相聯繫。他所列的現代宗教慈善領域包括安老助學、賑災、扶貧、醫療衛生、社區服務及環境保護；對養生的討論則以調和肉體、涵養精神為基本方向，並用以說明道風塑造與出入世程度的把握。^註

道教組織的地方參與亦涉及廟宇與文物保護。《海南島民間信仰踏查記》的2012年踏查記錄指出，陸文榮會長希望以道教協會的立場，協助受損媽祖廟成為道教廟宇，以爭取公權力處理賠償、推動重建並保存文物。該記錄所述為協助與重建的意向，後續處理結果未詳。^註

文化影響

濟世關懷亦見於道教題材的文學表現。杜甫的《前殿中侍御史柳公紫微仙閣畫太一天尊圖文》，描寫道教神力協助人間解決戰爭苦難。有關研究將作品放在安史之亂及唐代崇道政策的背景下理解，並指出其中再現神力的描寫具有文學虛構性。^註

明清時期，河西道教徒透過改編仙姑傳說與寶卷傳播教義，把地方神靈納入道教信仰。相關寶卷將修仙與救世並置，既敘述定邊禦敵的顯應，也以求子、求醫和善惡報應故事表達佑民教化。研究者將此視為當地道教與儒家社會倫理融合的表現，並指出地方軍事與生活需求會影響神靈信仰的內容。^註

宗教敘事進入世俗文學，也推動神靈形象的大眾化。任婧對哪吒形象的研究指出，其故事在晚唐至宋代逐漸進入世俗文學，南宋以後融合道教元素，至元明時期大致定型。《西遊記》《封神演義》進一步細化其外形、身世與武器，使這一形象持續流傳，並與地方崇拜相聯繫。^註

祈福、禳災與送瘟等儀式關懷，將道教與地方日常生活連接起來。道教舞蹈與齋醮科儀、民間廟會相互結合，並吸收地方舞蹈、武術、雜技與戲曲等技藝。江西南豐、廣東湛江的儺舞，在道教儀式框架下形成與地方傳統交融的形式。相關研究指出，這種互動使地方文化記憶得以透過身體技藝傳遞，也使道教儀式與社群的現實關懷持續相聯。^註

學界研究

學界也有從神仙信仰的內在張力理解入世與出世的研究。劉苑如研究《周氏冥通記》時，引述林富士的觀點，指出自《太平經》以降，神仙觀念一方面要求人遵循世俗道德與法律，將治身與治國相結合；另一方面又發展關於仙質、修仙方式、天廷物質與官僚體制的神仙理論，因而包含入世與出世兩種互斥的傾向。^註

對宋元之際鄧牧思想的研究，則從《君道》《吏道》對君主與官吏的批評，以及《越人遇狗》等寓言對現實的諷刺，說明隱逸生活與社會關懷可以並存。這類研究把道家的入世性理解為以不同方式分析時勢、回應社會問題，並指出不涉官場的生活選擇，仍可與政治批判及現實關懷相結合。^註

出處

本條目引用 27 種資料，點開查看

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朱新宙(2025),〈金元時期晉南地區道教與地方社會〉
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曹曉虎(2023),〈宗教雙重價值觀研究——兼論《新教倫理與資本主義精神》的理論侷限性〉
陳文宗(2014),〈從老子哲學思想析論學校領導之道〉
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李晶旭,〈《黃帝四經》的道家思想研究〉
史文祥(2021),〈試論《太平經》的生死觀〉
林慈涵(2021),〈道家與道教的主體問題──以《老子想爾注》為例〉
郭武,〈道教對莊子“德”觀念之批判與發展〉
〈成玄英“德”觀念研究〉(2025)
《南華真經註疏 Nanhua Zhenjing Zhushu》,卷002
《悟眞篇闡幽》　維基文庫原文
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武卓越,〈陳致虛道教教育思想研究〉
《語錄大觀 Yulu Daguan》,卷002
《唱道真言 Changdao Zhenyan》,卷003
《海瓊白真人語録》,卷002
杜陽陽(2020),〈唐代道教與政權矛盾關係研究〉
史傳旺,〈道教文化信仰與現代生活〉,收入《當代道教發展與改革》(2017)
張珣(2013),〈海南島民間信仰踏查記〉
吳懷東(2022),〈杜甫與“小說”——《前殿中侍御史柳公紫微仙閣畫太一天尊圖文》文體性質考論〉
程思尹(2023),〈明清河西道教研究〉
任婧(2024),〈從無名氏到大英雄:論哪吒形象的演變與東傳〉
李艷、陳姝好(2025),〈中華傳統文化的雅俗融通——以道教舞蹈爲例〉
劉苑如(2019),〈入道弟子──《周氏冥通記》的宗教日常敘述〉
杜宗才(2007),〈鄧牧道家思想新探〉

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