☯️ 概念資料欄位已檢查（不等於考據完成）公開狀態：已發布（不等於考據完成）

元氣論

元氣論是中國古代以元氣為天地萬物及生命根源的哲學學說，也是道教宇宙論與養生修煉的重要理論。其基本思路是以氣的分化、聚散與轉化說明萬物生成，並將宇宙生成、陰陽變化與人體形神相聯繫，影響了傳統醫學、養生與丹道思想。

⬇ Markdown / Obsidian 🔗 v20260716

元氣論

摘要

元氣論是中國古代以元氣為天地萬物及生命根源的哲學學說，也是道教宇宙論與養生修煉的重要理論。其基本思路是以氣的分化、聚散與轉化說明萬物生成，並將宇宙生成、陰陽變化與人體形神相聯繫，影響了傳統醫學、養生與丹道思想。^註

思想淵源

元氣論的思想淵源可追溯至先秦的氣觀念。程宜山將以元氣為天地萬物本原與構成元素的自然觀之形成置於漢代，並把氣觀念的出現、氣凝聚成形、氣進入宇宙演化學說及元氣觀念的形成，視為先秦已有的思想萌芽。《國語》所載伯陽父以天地陰陽之氣失序解釋地震，便是早期氣論用來說明自然變異的例子。^註

《莊子》以氣說明萬物的共同根據，並將形體、生命與死亡放在氣化過程中理解。〈至樂〉敘述由無氣而有氣、氣變而有形、形變而有生，最後又變而為死，將生死視為如四時運行般的變化；〈知北遊〉則以天下同歸一氣的觀點，說明萬物之間的連續性。^註

漢初《淮南子》承接先秦道家的道氣思想，以氣化說明宇宙萬物的生成，也以氣作為事物相互感應的中介。在這套解釋中，不同事物所稟受之氣有別，感應能力亦有差異；人的生命及其與天地萬物的聯繫，因而被納入同一氣化架構。^註

《氣的思想》將元氣的發展與西漢春秋家的「元」思想相聯繫。^註

宇宙生成與陰陽五行

《老子》第四十二章由道、一、二、三至萬物的生成次序，成為後世氣化宇宙論的重要詮釋依據。後人常將其中的一解釋為混沌未分之氣，再由此分化為陰陽二氣，透過運動、升降與交感形成萬物。元氣在這類解釋中，居於道與具體形體之間，是由無形通向有形的生成環節；這是後世對《老子》的氣論解讀。^註

《太平經》以元氣行道、元氣守道說明萬物生成，認為元氣依道運行，由無形而產生有形。經中既以太陽、太陰、中和為元氣的三種名稱，也將天地人視為同一元氣分出的三體，並以三氣凝合、天地與中和相通解釋萬物生長。因此，其宇宙生成論兼有陰陽分化與中和協同的結構。^註

道與元氣的關係在不同文獻及詮釋中並不完全相同。《真誥》敘述道生元炁、元炁形成而後有太極，太極再作為天地之父母，呈現由道經元氣而生成天地的次序。梁宗華對《太平經》的解釋則著重兩者的功能區分，認為經中以元氣承擔化生萬物的本體地位，而道主要具有規則與秩序的意義。^註

陰陽五行也被用來說明氣化的具體運作。《周易參同契》以乾坤、坎離、陰陽交感及五行生剋解釋萬物生化與丹藥變化，並以五行互為父母表述其相互作用。賴錫三將這套結構歸結為陰陽精氣的運行，認為元氣論使易學、黃老與爐火煉丹具有共同的宇宙論基礎。^註

生命觀與丹道修煉

在道教生命觀中，氣同時關聯形體與精神。《太平經》以魚與水的關係比擬神精與氣，認為氣絕則神精散，因而把安身養氣列為養生要領。這種說法將形神視為相互依存的整體，使養氣成為延續生命與修仙的理論環節。^註

道教丹養觀念認為，男女皆稟先天一炁而成形；個體生命則被解釋為父精母血和合，並由九天之炁融結而形成胞胎、魂魄與臟腑。《靈寶五經提綱》進一步以順逆區分生命生成與修仙：九天之炁順行則結凡胎為人，逆向修煉則結聖胎為仙，藉此把出生與修煉置於同一氣化原理之中。^註

晉代葛洪與南北朝時期陶弘景，是醫道養生傳統中的重要人物。葛洪在〈釋滯篇〉中把保精、行氣與服藥列為求仙要領；陶弘景《真誥》則把納氣、惜氣與養生相聯繫，認為氣全才能生存，進而達到合真的境界。^註

唐代司馬承禎《服氣精義論》以納氣凝精、保氣煉形說明形神修養，杜光庭《道德真經廣聖義》則主張受精、養氣、存神，將精、氣、神的相合視為生命形成與長生的依據。至宋代，張伯端以煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛表述修煉方法，展現由精氣神調煉追求生命超越的內丹思想。^註

賴錫三研究魏伯陽《周易參同契》時，將其內養與外煉理解為後天返先天的兩種相通途徑：內養藉守中、養性與抱神促成精氣神的轉化，外煉則把陰陽精氣和合為丹，並以服食追求身體轉化。在這一詮釋中，還丹之還，是使分化的陰陽精氣回復未分化的元氣；人體、藥物與天地造化之所以能夠相通，根據就在於它們同屬連續的氣化世界。^註

醫學、養生與武術

傳統中醫運用氣論解釋人體構成、生理功能與病理變化，並將精、氣、神及陰陽五行納入相互聯繫的架構。《黃帝內經》以陰陽之氣說明四肢、臟腑、經絡及體內物質的運行，並將人體與天地四時相應的觀念結合於其中。《中醫氣論的內涵與出路》指出，《黃帝八十一難經》又補入原氣即元氣的概念，進一步突出其在人體生命論中的地位。^註

養生實踐將氣的調養與飲食、作息及情志相聯繫。《黃帝內經》所述飲食有節、起居有常、不妄作勞，以及調和喜怒、順應寒溫等原則，構成保養形神的重要內容；道教養生亦重視清靜、寡欲與養性。《三元延壽參贊書》引用《元氣論》，批評以有限性命追逐無窮嗜欲，表現出節制欲望以保養生命的取向。^註

部分道教辟穀論述又把元氣與飲食之氣加以區分。相關經書沿用《黃帝內經》以天之五氣、地之五味養人的架構，將日月星辰之氣與五穀五味分別配屬陰陽。《道樞》以穀氣盛而元氣衰解釋衰老，由此提出多食氣、少食味的養生主張，呈現元氣觀念在辟穀理論中的運用。^註

武術中的養氣、練氣也吸收了相關氣論。萇乃周《萇氏武技書》設有中氣、行氣、養氣等論述，並將中氣與仙經所稱元陽、醫家所稱元氣相聯繫。太極拳、形意拳與少林拳各有以丹田為中心的氣息表述，並把呼吸、意念與勁力配合納入樁功等練習；其天人合一觀則把人體視為小天地，強調內外、動靜及身體與自然的協調。^註

思想與文化影響

宋代張載的氣論進一步以氣之聚散說明有形與無形的關係。《正蒙》將太虛理解為氣散而未聚的狀態，認為形體消失並不等於氣歸於絕對空無，而是氣在不同狀態之間轉化。相關研究將其氣本論解釋為對道教氣論兼有吸收與批判，尤其著重他以虛、氣取代有、無之分的思想。^註

《劉基與道教關係研究》指出，劉基以正氣即元氣說明人性善惡問題，其理氣論也吸收了張載的氣循環思想。該研究將劉基詩文中的生成過程解釋為太極分出乾坤陰陽，再形成木、火、土、金、水五行，由相生相剋而生萬物，並認為這較接近周敦頤以元氣理解太極的宇宙論，而有別於朱熹以理解釋太極的立場。^註

元氣論也可成為批評神仙傳說的依據。黃去華於嘉定五年至十四年（1212年至1221年）在泉州紫帽山修建金粟觀，並請魏了翁撰記。魏了翁在《泉州紫帽山金粟觀記》中，以氣必有聚散、物必有新陳的常理，質疑仙人往來而不可見、無塵殿歷久不污，以及粟米變金等傳說。^註

氣化宇宙觀亦被用來組織天文、地理與歲時知識。《淮南子》〈天文〉以陰陽之氣說明日月星辰的生成，以及風雨、雷電、霜雪等變化，並與陰陽五行的對應架構相結合。《淮南鴻烈》氣論研究指出，〈天文〉保存了漢代以前的豐富天文知識，並對《史記》〈天官書〉、〈曆書〉及《漢書》〈五行志〉有所影響。^註

同名文獻

元氣論除作為學說名稱，也見於道教文獻篇名。《云笈七籤》卷五十六〈諸家氣法部一〉收有〈元氣論並序〉；《道藏目錄詳註》亦將元氣論列入《云笈七籤》卷五十一至六十的內容。《道藏闕經目錄》另見《元氣論》之名。^註

關於《云笈七籤》所收《元氣論》的作者與年代，黃景春、陳杰指出，該篇託名唐代道士吳筠，但吳筠傳世著作中不見此篇。他們並引日本學者之說，提出作者可能為裴澡、成於九世紀上半葉的看法。^註

〈元氣論並序〉以多個階段描繪宇宙形成：太易是元氣未形，太初是元氣始萌，太始是形氣初現，太素是形氣有質，其後又述太極與太一。篇中以氣結成如卵之胚象描述未分天地的狀態，再以清氣上升為天、濁氣下降為地，說明天地開闢，並由陰陽相感而孕育中和與人。^註

黃景春、陳杰考辨指出，這段文字出自《元氣論》，後因馬驌《繹史》誤標為《五運歷年記》，又經茅盾沿用，遂被歸入徐整的盤古敘事。他們因此區分《三五歷紀》的開闢主題、《元氣論》的化身主題，以及《五運歷年記》兼具盤古與燭陰特徵的敘述。^註

《元氣論》的內容也涉及養生與術數。其所引《老子節解》強調內外寂靜，並把修神、淘煉真氣與養生相聯繫，同時論及天文、地理、人事、鬼神與術數，顯示宇宙論與修養實踐在篇中的結合。^註

後世典籍亦保存題作《元氣論》的引文。《蜀中廣記》引用黃帝向皇人求道的故事，以明三一為求長生之要；《蘇詩補註》解釋心花時，則引其以枝葉、開花與結實比喻調息、心性清悅及固精留胎的說法，反映相關語句進入地方文獻與詩歌注釋的情形。^註

學界研究

對於道教的本根思想，《劉基與道教關係研究》引姜守誠之說，區分道論、氣論及道氣整合論，並指出道論與氣論在不少情況下各自發展。這種區分使元氣論既能置於道教思想中討論，也保留其作為氣論的獨立問題。^註

湯一介將《太平經》與《老子》、《莊子》、《抱朴子》等文獻相參照，認為其中的氣既具有形成天地形體的物質面向，也具有精神面向。依此詮釋，形與神所由之氣同出一源，便構成道教以修煉追求形神不離與長生的理論依據。^註

《周易參同契》的修煉重心存在外丹與內丹之爭。賴錫三整理指出，王明主張以外丹解讀，陳國符重視內丹解釋，卿希泰、胡孚琛、盧國龍等則認為兼有內外兩面。賴錫三主張以元氣論理解內養與外煉的一體性，但也明確區分《參同契》的守中養性思想與後世內丹次第，並不據此認定該書已具備煉精化氣、煉氣化神等完整工夫程序。^註

近現代研究亦從物質觀解釋氣論。《中醫氣論的內涵與出路》引張岱年《中國哲學大綱》，以最細微、最流動的物質概括氣，並指出這類解釋對現代中醫理論影響很大。該文同時討論氣與物質各有廣義、狹義之別，認為理解傳統氣論時，需要辨明其概念範圍。^註

杜臣斌、李雁丹、普文靜於2021年發表〈中醫學中包含的道家思想〉，將元氣論視為道教醫學理解人體結構的重要思想，並指出中醫亦有氣一元論。該文以《道德經》的萬物生成說及《莊子》的氣聚散生命觀，討論道家思想與中醫生命理論的相互借鑑。^註

出處

本條目引用 38 種資料，點開查看

胡建鵬、郜巒、李佩佩、時瀟,〈中醫學與道教探微〉,2023,數位本影像頁 2–2
轉引自胡建鵬、郜巒、李佩佩、時瀟,〈中醫學與道教探微〉,2023,數位本影像頁 3–3
賴錫三,〈《周易參同契》的「先天—後天學」與「內養—外煉一體觀」〉,2002,數位本影像頁 1–2
轉引自竹田健二,〈戰國時代的氣概念─以出土文獻為中心〉,2016,數位本影像頁 14–15
轉引自楊菁,〈《淮南子》氣論及其天人感應思想〉,2015,數位本影像頁 4–5
轉引自朱一鵬,〈《太平經》天人思想研究〉,2024,數位本影像頁 32–33
轉引自羅正孝,〈《太平經》生命觀之研究〉,南華大學碩士論文,數位本影像頁 41–43
轉引自張夢如,〈「空同」與「空山」:上清經中的互文性隱喻〉,2024,數位本影像頁 27–28
轉引自朱一鵬,〈《太平經》天人思想研究〉,2024,數位本影像頁 18–18
轉引自賴錫三,〈《周易參同契》的「先天—後天學」與「內養—外煉一體觀」〉,2002,數位本影像頁 27–28
轉引自閆偉,〈從“死而不亡”到“得道成仙”——道教生死超越論的淵源與形成〉,數位本影像頁 5–5
耿瓊珂,〈道教女丹研究〉,2022,數位本影像頁 168–169
轉引自耿瓊珂,〈道教女丹研究〉,2022,數位本影像頁 169–170
轉引自陳藝勻,〈全形復性——道教度亡科儀的生命關懷與醫治觀〉,2021,數位本影像頁 27–27
賴錫三,〈《周易參同契》的「先天—後天學」與「內養—外煉一體觀」〉,2002,數位本影像頁 28–29
轉引自陳萌、張迪、許宗穎、張冬梅,〈中醫氣論的內涵與出路〉,2019,數位本影像頁 2–2
《三元延壽參贊書》
轉引自薛中華,〈道教辟谷文化研究〉,2020,數位本影像頁 85–85
轉引自馬曉龍,〈道家思想對武術的影響〉,數位本影像頁 1–1
轉引自李熙來,〈以虛氣破有無——張載氣本論對道教氣論的吸收與批判〉,數位本影像頁 4–4
安虹宇,〈劉基與道教關系研究〉,2021,數位本影像頁 41–42
安虹宇,〈劉基與道教關系研究〉,2021,數位本影像頁 42–43
轉引自〈弘道 2010 年第 3 期(總第 44 期)〉,2010,數位本影像頁 39–39
轉引自〈《淮南鴻烈》氣論思想研究〉,數位本影像頁 1–2
張君房,《雲笈七籤》,56　維基文庫原文
《道藏目錄詳註》
《正統道藏》,道藏闕經目録　維基文庫原文
黃景春、陳杰,〈盤古神話辨析:以古代文獻爲中心〉,2021,數位本影像頁 1–1
黃景春、陳杰,〈盤古神話辨析:以古代文獻爲中心〉,2021,數位本影像頁 4–4
黃景春、陳杰,〈盤古神話辨析:以古代文獻爲中心〉,2021,數位本影像頁 4–5
轉引自劉固盛,〈論道教的主要教義與基本精神〉,數位本影像頁 3–4
《蜀中廣記》
《蘇詩補註》
賴錫三,〈《周易參同契》的「先天—後天學」與「內養—外煉一體觀」〉,2002,數位本影像頁 20–22
杜臣斌、李雁丹、普文靜,〈中醫學中包含的道家思想〉,2021,數位本影像頁 1–2
轉引自賴錫三,〈《周易參同契》的「先天—後天學」與「內養—外煉一體觀」〉,2002,數位本影像頁1
轉引自趙怡然,〈徐大椿“道醫”精神的三重內涵〉,2024,數位本影像頁2
轉引自趙怡然,〈《醫道還元》“醫道”思想研究〉,2021,數位本影像頁8

◇法緣留言（—）

載入中…

元氣論

元氣論

摘要