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神將

神將是道教與民間信仰中具有護衛、驅邪及維持神界秩序等職責的將軍或侍衛神的統稱。在道教科儀中，神將受法師調遣，參與護壇、傳遞文書、拘攝鬼祟及引領亡魂等事務；在臺灣廟會中，神將也指由人穿套操演、參與遶境的大型神偶。

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神將

摘要

神將是道教與民間信仰中具有護衛、驅邪及維持神界秩序等職責的將軍或侍衛神的統稱。在道教科儀中，神將受法師調遣，參與護壇、傳遞文書、拘攝鬼祟及引領亡魂等事務；在臺灣廟會中，神將也指由人穿套操演、參與遶境的大型神偶。^註

名稱與範圍

臺灣各地對神將的稱呼有所不同。《淡水文化志》記載，北部多稱神將，中南部多稱將爺，另有八將、神殼、大仙尪仔、大仙公仔等稱呼。地方廟宇常有附屬的神將團體，於廟會、遶境及進香時出陣。^註

神將陣所扮演的神祇不限於武將，常見千里眼、順風耳、七爺、八爺、土地公、太子爺、金童、玉女、文判、武判，以及四大金剛、達摩祖師、彌勒佛、濟公等形象。因此，神將既可指侍衛神的職分，也可指廟會中呈現不同神祇的大型神偶。^註

侍衛神將也可由真人裝扮，形成家將團，與穿套大型神偶的神將陣有所區別。《氣味與大稻埕》記載，臺北霞海城隍廟迎城隍有由八將改邀什家將護轎的情形；其所述什家將包括甘、柳、謝、范將軍，春、夏、秋、冬四大神及文武判官，再加文差、武差與什役，共十三位。^註

神將一詞亦用於六壬占術。《夢溪筆談》卷七記六壬十二神將以貴人為主，前列螣蛇、朱雀、六合、勾陳、青龍，後列天后、太陰、玄武、太常、白虎。該書認為，天空表示貴人相對之位空無一物，不應另算一位神將，因而主張按其義理實際只應有十一神將。^註

文獻記載與歷史背景

《資治通鑑》卷一百二十六記載，嚴道育自稱能辟穀服食、役使鬼物，並向東陽公主宣稱神將賜符。東陽公主夜間見到流光，隨後在書笥中得到兩顆青珠，因而信奉嚴道育。這則記載中的神將與符驗、役鬼等巫術敘事相連。^註

有關《梁書》兔頭一詞的研究，將道教神將與紀日的六丁、六甲及軍事方術相聯繫。該研究以《黃帝太乙八門入式訣》等書為例，指出其中神仙各有武職、官階分明，保留了傳統兵學的色彩，並認為早期道教吸收方術，是道教與兵學關係密切的重要背景。^註

《臺灣蘆洲地區神將文化變遷研究》則將臺灣神將陣的前身與古代儺戲聯繫，認為遊境儀式具有驅除疫癘、祈求平安及安撫民心的作用，後來又發展出酬謝功能。研究並以人穿戴神將、代神辦事的方式，說明神偶操演與地方信仰的結合。^註

《雲笈七籤》卷一百一十九收有神將護持誦經、焚修者的靈驗故事。李昌遐誦《太上靈寶升玄消災護命經》的故事，敘述救苦真人奉太上符命，與諸神將暗中護衛他；姚元崇之女長壽夢見老君的故事，則描寫二神將與二侍童侍立老君左右。^註

神將奉命行事的敘事，也涉及用法者的責任。《夷堅志》甲志〈京師道流〉寫一道士原有五百神將隨侍，因差遣神將笞打無辜平民，神將奉帝命全數撤回，其法術也隨之失效。乙志所記常氏與馬妾冤魂的故事，則寫道士敕神將追捕冤魂，冤魂以自身冤屈辯駁，道士遂允以誦經相助，冤魂一度離去。^註

道教科儀中的職司

護壇是神將在齋儀中的職責之一。《無上黃籙大齋立成儀》卷十九的禁壇儀，規定法師存想青龍、白虎、朱雀、玄武，配合丁罡、執劍及咒語行法，並有使役十六神將之文。《道門通教必用集》卷七將這十六神將解釋為太一星君部下、主知天下災福，並指出有人將十六改為六十。^註

度亡齋儀中的神將，與召攝、接引亡魂及守衛齋壇相聯繫。《靈寶無量度人上經大法》所列壇制，設神虎堂掌頒行符命、攝召亡靈，堂中立神虎將吏之位；社令司則掌關盟通召、監衛齋壇、引領亡魂，設里域社令司命等神與神將吏兵之位。同一壇制中的受度堂，另設所薦亡魂及祖先真像之位。^註

神將也參與章表與文書的傳達。《上清天心正法》卷六的拜章程序，結合步罡、結訣與存想，描寫法師與章吏、功曹、神將前往天廷奏章的過程。該書又規定，發送三界文字及進拜章表，須以符使遞送，配合保護符咒後焚化。^註

拘攝與押送鬼祟同樣以文書命令進行。《上清天心正法》卷六令流金火鈴神將將阻截上達文字的妖邪攝赴天獄，依律治罪；其立獄勘祟程序包含設獄、書符及催勾鬼祟，罷獄時則牒差神將，押送為禍鬼神至嶽府施行。^註

神將的調遣亦有律令式規範。李豐楙討論《西遊記》護法時，援引《上清骨髓靈文鬼律》，說明神將奉命後稽遲者杖一百，追攝鬼祟而受賂者徒二年；承接驅邪院文書須驗認印記、迅速報應，並不得擅離行法官。這些條文以刑罰、印信與文書制度表現神將的職責及統屬關係。^註

神將也見於起風、收風等法術。相關研究所引《道法會元》起風、收風法，將神將祈請與書符、罡步、咒語、用印及焚化烏金紙、甲馬等程序結合。收風法以嚴以信為收風大將，要求法師存想其形貌、持劍印召請，並於焚紙時喝令神將止風。^註

《太上玄門正一日誦晚課》的〈王帥誥〉，以主將統領眾神將、受命玉帝及誓佐祖師等內容，呈現神將隸屬主將與更高神明的統屬關係。^註

名號與形象

道教法本中的神將有不同名號與職分。《高上神霄玉清真王紫書大法》列有大力天丁捉鬼將胡元、斗頭力士王安在、大洞神將呂微、大威德將成大靈等，並按捉鬼、考鬼、壓鬼、枷鬼、斬鬼等職掌配置將吏。法師召遣時，則可配合掐訣、取炁、存想、焚香及公牒等方式。^註

神將形象常以甲冑與兵器表現威勢，也有多目、多頭、多臂等形貌。《高上神霄玉清真王紫書大法》描寫斬首瀝血將軍為三目、赤面、披髮、皂衣，五雷五瘟將為青衣金甲；大威德將成大靈則有五頭十臂，持劍、印、弓箭、大斧、戟等物。其他將吏亦有持斧、槍戟及弓箭的形象。^註

獸首也是部分神將的辨識特徵。相關研究所引《黃帝太乙八門入式訣》卷中，丁卯神將徐儀冠中有兔頭、右手持戈，其餘六丁神將則分別以牛、豬、雞、羊、蛇等獸首標示。研究者據此區分冠中有獸首與獸首人身等形象，並說明它們與六丁、六甲紀日方術的聯繫。^註

神將也是宗教繪畫的題材。《宣和畫譜》卷二的藏畫目錄列有《天龍神將像》，與天王、神王、護法等圖像並見。^註

佛教護法與宗教圖像

佛教經典亦有以大神將軍為名的護法群。《佛說灌頂七萬二千神王護比丘呪經》敘述神王受佛降伏、受道後立誓，在佛滅後護持弟子，不讓鬼魅侵擾，並列大神將軍摩醯首羅、金毘羅、摩尼跋陀羅等名號。經中將所列大神、神母與神女合稱三十三王，教弟子於厄難恐怖時一心稱名求護。^註

〈《西遊記》研究二題〉指出，敦煌第二二〇窟被認定為初唐的〈藥師經變〉，已有十二神將與十二獸相配的形式，神將呈武士形象，頭冠上的蛇、兔、虎等獸形據說仍可辨認。^註該研究也說明，十二神將與十二支的配屬，在不同文獻及排列序列中存在差異，不能將各書中的神名、方位與獸形一概對應。^註

同一研究指出，日本佛教東密、台密所傳十二神將圖像中，有猴頭人身、持刀的形象；泉州開元寺南宋仁壽塔也有猴頭人身的戎裝形象。對於猴頭神將與孫悟空形象來源的關係，該研究認為存在一定可能，但同時指出，用以聯繫兩者的白衣猴頭人身圖像，僅見於《覺禪鈔》所附的一幅圖像。^註

臺灣神將陣的製作與操演

臺灣神將陣的大型神偶內部中空，供操演者穿套，外觀與寺廟奉祀神像相近，並在胸部、腹部或面部開口處設置視窗。蘆洲地區的調查記錄以竹片組成骨架、實木掏空雕製偶頭，外披刺繡衣飾；其他陣頭研究則記有以玻璃纖維灌模製作偶頭的做法，蘆洲研究所記偶頭仍採木雕。^註

按蘆洲地區調查，大尊神將約高二百八十公分，中尊約二百六十公分，小尊約一百八十公分。大尊的木製手臂以懸絲固定於肩部，隨行走自然擺動；中、小尊則由內部操演者的手部直接帶動。另有供神桌奉祀的袖珍尊，研究所舉七爺、八爺神將分別約高六十與四十五公分，經開光後作為神像供信眾祭拜。^註

蘆洲神將服飾依文武角色區分，文官穿蟒袍，如保佑宮西秦王爺；武官穿當地俗稱戰甲的鎧甲，如忠樂軒二郎神君。衣身繡有名牌以辨識角色，鎧甲圖樣包括龍、獅頭、雷峰塔及梅花等，肩胛下的梅花形繡飾俗稱梅花胛，亦稱蘆洲胛。刺繡以金蔥為主、銀蔥為輔，立體繡飾可配合保麗龍增加立體感並減輕重量。^註

蘆洲偶頭雕刻的工藝傳承，調查列有王稻瑞及接手的王兩傳、王鐘源；另記林文智於一九八六年自花蓮遷至蘆洲創業，一九八九年至一九九七年間神將偶頭需求旺盛，後由林佑威接棒。^註

操演神偶的人稱神將腳。蘆洲調查所記大尊約重五十公斤，小尊約十公斤，一尊神將需要三至四名神將腳輪替並維持秩序，約每十五至二十分鐘換手。研究並記錄蘆洲神將腳一般為男性，宜蘭則有女性操演者。^註

神將出巡通常成群搭配，隨北管或鑼鼓演奏行進，並依神祇形象運用不同步伐與架式。三太子神將的傳統步伐為七星步，以之字形交替向左右前方行進，配合身體下壓、武器下插及提腿旋轉，反覆七次，表徵踩過七星；轉圈也用於行禮及改變方向。^註

三太子神將的陣式可由金吒、木吒、哪吒三尊組成，也有單尊太子配濟公、兩尊太子配濟公及三尊太子配濟公等形式。兩尊太子配濟公的例子中，兩尊皆為哪吒，差別在尺寸，其中較小者供兒童操演，使表演組合兼具操演人員培育與體驗神將藝術的功能。^註

地方信仰與神將會

蘆洲因神將文化興盛，有神將窟、神將的故鄉等稱呼。《新北市宗教百景》記載，保和宮神將的主要職責是護衛主祀神明；神偶製作時須祭拜、開光，再由神將會子弟舞動，以確認入神。書中所記保和宮神將會成員多達百人，均以義務方式參與。^註

蘆洲湧蓮寺觀音佛祖的大型祭祀，是地方神將交流與較勁的重要場合。早期神將分別供奉於寺廟或軒社，地方合稱開基八大神將，其後各莊頭競相添購、組裝，逐步擴大神將陣頭。相關研究認為，宮廟間對數量、排場與氣勢的競爭，在蘆洲反而促進神將會共存；展演所得謝禮可支應會務與餐費，聚餐也成為維繫人際關係的方式。^註

神將陣也是北臺灣多處廟會的組成部分，包括農曆三月大龍峒保生大帝遶境、五月大稻埕迎霞海城隍、十月萬華青山王遶境，以及宜蘭迎東嶽大帝、迎城隍等祭典。神偶的臉譜、文武甲、刺繡與令旗，常依所屬廟宇及主祀神明而有不同配置。^註

《淡水文化志》所列地方團體，包括李堯坤於一九八七年創組的金闕太子宮神將團、竹圍行聖宮所屬神將團與童子團、葉正毅於二〇〇〇年成立而附屬淡水太子宮的團體，以及張源桂於二〇〇八年創立的鎮海會館。其中鎮海會館所列神將分為文武判官與龍虎將軍兩組。^註

信仰習俗與文化變遷

遶境時，信眾會向神將索取頸上所掛的鹹光餅，或拾取繫在背後的高錢，作為避邪祈福的平安物。鹹光餅是中央穿孔的圓形平安餅，也稱繼光餅或咸光餅，通常以繩串起掛在神將頸上；其名稱與紀念明代將軍戚繼光相連的說法，屬於傳說。^註

《新興台灣民俗藝陣電音三太子之探究》所整理的三太子神將習俗，涉及語言、飲食、行走、練習、衣物與法器神衣的潔淨等禁忌。例如出軍日不可隨便開口、須食齋，行走時避經喪家與竹竿下，鬼月不練習，出陣前夜宿行館。這些規範與研究所述神將開光、出軍及擔任開路職務的信仰要求相連。^註

電音三太子在音樂、舞蹈、服飾與禁忌方面形成新的表演方式。相關研究指出，電音三太子引入流行與電子音樂，並以彩色刺繡、LED燈、奶嘴及趣味面相強化表演效果，吸引原本較少接近傳統藝陣的觀眾；其比較資料也記錄了鬼月練習、夜宿行館及飲食等禁忌的鬆動。^註

神將形象亦被運用於地方文創與活動。《臺灣蘆洲地區神將文化變遷研究》記錄，吳鳳凰於二〇〇六年以紙黏土製作迷你神將公仔；二〇一四年新北市經發局輔導蘆洲商圈開發神將護身符等特色商品，二〇一五年又有神將乾酪蛋糕、招財如意餅等伴手禮。《新北市宗教百景》則記有神將路跑等創意活動。^註

神將文化的延續仍依賴操演人員與地方組織。蘆洲研究記錄神將腳新手短缺，部分年輕人不喜歡神偶內部悶熱、不通風的環境；資深神將腳因而期望青年加入，使神將陣頭得以持續出陣與傳承。^註

出處

本條目引用 33 種資料，點開查看

〈淡水文化志第八篇:文化志〉,數位本影像頁 49–50
鄧有功,《上清天心正法》,6　維基文庫原文
《靈寶無量度人上經大法》　維基文庫原文
邱錦慧,〈高雄翁園月天寺大鼓陣及信仰文化研究〉,進入屏東大學碩士論文,109,數位本影像頁 46–48
林茂賢,〈大甲媽祖進香團陣頭之研究〉,數位本影像頁 19–20
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沈括,《夢溪筆談》,卷07　維基文庫原文
司馬光,《資治通鑑》,卷126　維基文庫原文
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何雅芬,〈臺灣蘆洲地區神將文化變遷研究〉,2024,數位本影像頁 18–18
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洪邁,《夷堅志》,夷堅甲志　維基文庫原文
洪邁,《夷堅志》,夷堅乙志　維基文庫原文
蔣叔輿,《無上黃籙大齋立成儀》,19　維基文庫原文
呂太古,《道門通教必用集》,7　維基文庫原文
李豐楙,〈監護之眼—《西遊記》中在佛、道護法下的過關〉,2019,數位本影像頁 26–27
賴宗煒,〈紙錢在台灣道教過關渡限儀式中之象徵意義及功能〉,2007,數位本影像頁 74–76
《太上玄門正一日誦晚課》　維基文庫原文
《高上神霄玉清真王紫書大法》　維基文庫原文
《宣和畫譜》,卷二　維基文庫原文
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許蔚,〈《西遊記》研究二題〉,2015,數位本影像頁 7–8
許蔚,〈《西遊記》研究二題〉,2015,數位本影像頁 8–8
何雅芬,〈臺灣蘆洲地區神將文化變遷研究〉,2024,數位本影像頁 10–10
何雅芬,〈臺灣蘆洲地區神將文化變遷研究〉,2024,數位本影像頁 12–12
方玉民,〈新興台灣民俗藝陣電音三太子之探究〉,2013,數位本影像頁 26–28
方玉民,〈新興台灣民俗藝陣電音三太子之探究〉,2013,數位本影像頁 21–25
〈新北市宗教百景〉,2013,數位本影像頁 69–70
何雅芬,〈臺灣蘆洲地區神將文化變遷研究〉,2024,數位本影像頁 19–19
方玉民,〈新興台灣民俗藝陣電音三太子之探究〉,2013,數位本影像頁 39–42
方玉民,〈新興台灣民俗藝陣電音三太子之探究〉,2013,數位本影像頁 5–8
〈新北市宗教百景〉,2013,數位本影像頁 70–71
轉引自許蔚,〈《西遊記》研究二題〉,2015,數位本影像頁 7–8

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