火居道士
火居道士是道教中不出家、在家修行，並可婚娶及維持家庭生活的道士，一般以在家的正一道士為主要所指。他們兼具家庭生活與宗教職能，為居民及地方廟宇提供祈福、禳災、喪葬、齋醮與神誕祭祀等儀式服務。
火居道士
摘要
火居道士是道教中不出家、在家修行，並可婚娶及維持家庭生活的道士，一般以在家的正一道士為主要所指。他們兼具家庭生活與宗教職能，為居民及地方廟宇提供祈福、禳災、喪葬、齋醮與神誕祭祀等儀式服務。註
名稱與生活形態
清代沈自南《藝林彙考》卷十二將有家室的道士稱為火居道士。在武漢及周邊地區，傳統上又將出家道士稱為道人，居家道士稱為道士。廣東則常將正一派火居道士稱為喃巫或喃嘸先生，名稱帶有地方差異。註
火居道士的生活形態與出家住觀者有所區別。散居的正一道士平日居家，可以穿著俗裝；廣東地方的火居道士維持家庭婚姻生活，遇有喜慶節日或喪葬等事，受主人家聘請後穿上道袍前往行法。全真道的出家住觀制度則要求道士不婚，並有相應的宮觀生活與服飾規範。註
飲食禁忌亦有地方性。陽娟的《川東北民間道壇調查》記述，火居道士可食葷腥，但部分地區另有牛、羊、狗、鴿、雁、魚等忌食說法。認為食用這些肉類會損及神力，是文中所述的地方民間觀念。註
傳承與組織
火居道士的傳承兼有家傳與師徒相授。李豐楙將這種傳授方式追溯至早期道教道治的家傳與治師相傳制度，並指出，明鄭與清代由福建、廣東祖籍地移入臺灣的正一道壇道士，有人前往龍虎山受籙或返回原籍受傳度，更多則採取在地傳授，逐漸形成臺灣本地的傳授譜系。註
臺灣道士行業中的家傳制度與專業知識保密密切相關。李豐楙對臺灣中部的研究，以父子相傳為主、師徒相授為輔概括其道業傳承，並將保密要求與道士在聚落中維生的需要聯繫起來。不同研究記錄的傳授規則並不完全一致：劉枝萬描述傳子不傳婿的限制，李豐楙則記錄傳子不傳女、傳婿不傳外姓，以及外來弟子須拜師等方式。家傳也可能僅選少數子弟承繼。註
家傳道壇仍須與其他道士合作。李游坤對臺灣林厝派基隆廣遠壇的研究，將道士視道業為謀生技能的態度，與經濟競爭及執業需求聯繫起來。大型建醮需要較多人力，單一家族難以獨力承辦，因此往往延請道友支援，或透過授徒擴充儀式人員。註
戒律與科儀文獻
正一傳度文書中的戒律兼及日常倫理與心性修持。《南瀛歷史、社會與文化Ⅲ：變遷中的南瀛宗教》討論的一款〈佩身牒〉，列有三遵戒、五行戒與七要正直，內容包括敬重天地、孝敬父母、遵從師訓、戒殺、戒貪，以及公正交易和維持親朋和睦等要求。該文作者認為，這些規範偏重日常倫常與心性工夫，可能與正一道士多採火居生活有關。註
新竹正一嗣壇的傳度科書記載三皈九戒。三皈指皈向道、經、師三寶；九戒則同時規範行法與日常品行，包括不得輕褻靈文、輕役將兵、妄言禍福、益己損人或輕慢尊長等。《南瀛歷史、社會與文化Ⅲ：變遷中的南瀛宗教》所記潁川道壇傳度戒律，另包括三皈依戒、老君五戒與初真十戒，顯示各道壇所傳戒目及其變化並不一致。註
澳門吳慶雲道院保存的科儀文檢，呈現火居道士與地方廟宇神誕祭祀的關係。其中《岡陵獻頌》是光緒年間手抄的神誕通用醮儀文檢，收有龍王、天師、關帝、天后等神誕儀式的榜文。文檢所記最早的廟醮祝文，紀年為同治十二年（1873），涉及澳門祖師廟入伙崇陞的祭祀。註
儀式職能
廣東正一派火居道士既在道館內行法，也赴居民家中辦理功德法事。服務涉及婚喪、生育、擇吉、建築、疾病及家宅祈福禳厄等情境，儀式科目包括讚星、禮斗、旺土、禳災、打齋與做旬七。地方廟宇的神誕節慶亦會延請火居道士承接酬神建醮，形成家庭禮儀與公共廟會兩方面的服務。註
火居道士也參與跨地域的地方祭典。《湖北蘄春民間道教科儀音樂研究》記錄，西塞神舟會於農曆五月初五舉行的神舟開光，由來自蘄春的火居道士執儀。儀式依《神舟玄科》安排神像，為神舟與神像施行開光，並配合經韻、祝詞及器樂演奏，以祈求驅除瘟疫、消災除病。註
明清的制度管理
《明會典》回述洪武年間的僧道禁約，提及僧道不務祖風、俗人行瑜珈法及稱火居道士等情形，並記有揭榜申明、違者處死的規定。這一條文也由《古今圖書集成》所收神異典二氏部彙考引錄，反映火居道士稱謂已出現在明代的僧道管理與風化禁約之中。註
《泰泉鄉禮》的禁約將火居道士與師公、師婆、聖子等並列，列入禁止師巫邪術的範圍。書中以國法與正教的立場批評設壇、修齋、設醮等活動，並要求被禁人等赴府縣自首，返回原籍另謀生計；違者則依法拿問。這些貶斥出自禁約本身，屬其對相關宗教活動的規範性評價。註
《欽定大清會典則例》所錄諭旨，要求直省督撫飭令州縣按籍稽察，對應付僧與火居道士集眾面詢，准其選擇還俗或留守寺院，並規定留下者須領度牒、不得招收生徒。乾隆元年的諭旨又以欠缺修持、難以稽察約束為恢復度牒制度的理由，明言主要針對應付僧與火居道士，名山古剎中閉戶清修者則不在處理範圍。註
資產處理的政策表述亦有調整。《欽定大清會典則例》所錄前一諭旨提出，應量給還俗或留守寺院者資產以供衣食，其餘收歸公有，作為地方養濟窮民之用。後續諭旨則說明，養濟窮民之議源於相關資產無所歸著，國家救濟未必需要這些財物，因此可以不必清查收歸公有，並命有關部門重新議奏。註
《欽定大清會典則例》的議準條文規定，無家室而實心住廟焚修的道士給予部照，火居道士則勒令還俗；年老而別無生計者可暫給部照，永久不得招收生徒。其他照證條款又對應付僧及火居道士中的老邁殘疾者，以及身處深山僻壤、俗家無可歸者設置例外，姑給印照，並須在牒照上明記不得招收生徒。註
乾隆元年至三年（1736—1738），清政府對包括火居道士在內的道士重新進行調查登記。梅莉的研究並指出，乾隆四年廢除了龍虎山天師府為各地正一道士開壇傳度及給發度牒、執照的權利，改由地方道會司頒發執照。註
民國漢口的登記管理
民國初年，漢口取消了具有官方性質的地方道教管理機構，火居道士事務一般改由市政府社會局或警察局等機關處理。南京國民政府成立後，漢口市政府採取制訂管理辦法、監管道士行為及實行登記制度等措施。現存檔案記錄，1929年至1946年間，漢口先後進行四次火居道士換照登記。註
漢口火居道士散居於城市各處，工作地點不固定，世襲、頂替及分家等情形也增加了名冊核對的難度。登記須填報姓名、年齡、籍貫、住址、執業情況、門徒、家庭及保人資料，社會局並派員赴警署與住地實地查核。後幾次換照要求出示前次登記資料，使新移入漢口或原先未登記在冊者難以取得新照；梅莉將這項限制視為在冊道士人數逐次減少的重要原因。註
戰亂造成的證照遺失，也影響道士恢復執業。1946年，道士代表包焜臣與程春廷請求發給執照，以維持抗戰後的生計。漢口市政府以既為歷年道士，應持舊照換發，且未依限完成補填登記手續為由，駁回其申請。註
梅莉將漢口的登記制度解釋為控制、削弱乃至取締火居道士的手段，同時指出政策執行具有地方差異。她認為，漢口作為新興移民與工商業城市，政治控制較傳統政治中心相對鬆弛，因此與廣州火居道士遭到取締的情況相比，漢口道士在民國期間仍保有一定的生存與執業空間。註
地方傳統與變遷
民國時期廣州的正一派火居道士，以散布街巷的營業道館提供服務。1929年的喃巫道館分區資料顯示，各區數量差異明顯：黃沙有二十五所、西禪二十二所、東堤十八所，太平與東山各一所，海珠在表中則記為零。註
澳門在清咸豐年間已有火居道館。二十世紀八十年代以前，陳靜修道院、吳慶雲道院與陳同福道院是當地三大正一派喃嘸道館。據吳天燊介紹，其父吳錦文於1937年繼承祖父吳致和在光緒年間創辦的慶雲吳道館，經常承接三街會館的關帝醮，以及康公醮、哪吒醮等廟會法事。註
川東北火居道士多以道壇為主要組織形式。陽娟調查的四川宣漢縣南壩鎮玄化雷壇，道士陳遠材自述於十五六歲初中畢業後拜師，經歷約四五年的學徒訓練。學習包括協助師父操辦道場，以及擇定入殮、下葬日期，辦理發喪和選擇墓地形勢等知識。當地各家火居道士的相關書籍常世代相傳，不向外人公開；陽娟並依玄化雷壇的名稱及《啟師科》內容，將其傳法屬性理解為以雷法傳承為主。註
河西地區亦有火居道士主持喪葬儀式的記載。《明清河西道教研究》指出，清代武威地方道士以火居民間的正一道為主，清末民國敦煌喪儀則有延請火居道士諷經禮懺的習俗。該研究所引乾隆《武威縣志》與《古浪縣志》，一方面肯定住觀清修者的清規，另一方面將火居僧道的活動視為衣食之計，或主張以一般民眾的方式管理有家室的僧道，呈現方志撰寫者對其宗教身份的貶抑態度。註
藏彝走廊的相關記述，顯示火居道士活動於康東及雲南迪慶部分漢族聚居地，藏、羌居民也會延請道士念經、擇期。《藏彝走廊的道教變遷及其社會互動》記錄，李自明於清道光年間來到中甸金江鎮，曾建立靈寶玄壇，組織壇經班與洞經會。書中另述四川甘孜州九龍縣李氏佛頂道的家居傳承：該傳承沒有自身廟宇，平日提供超度、開路經、轉符改罪等法事，並主持地方川主廟的玉皇會、觀音會、財神會及川主會。註
香港的火居道士服務隨儀式市場而變化。《華人廟宇與地方社會》的香港廟宇研究記錄，許多正一派火居道士轉往殯儀館從事打齋，市區地方廟宇儀式較多由全真道壇訓練的經生承接；新界鄉村太平清醮則仍以正一火居道壇提供的儀式傳統為主。研究所比較的正一建醮科儀重視吹、打、喃、跳、唱，全真道壇經生則以朝禮頌經為主，兩者在科儀文書、結構與科本上亦有差別。註
蘇州地區曾嘗試透過道教協會管理散居道士。1996年，蘇州道教協會成立正一散居道士管理委員會；吳縣道教協會亦採取審核、考試、登記發證及分片負責等方式，將散居道士納入管理。2002年5月，吳中區重新核准登記發證的散居道士為八十八人。註
科儀音樂與文化傳承
澳門道教科儀音樂主要承接清末民初廣東正一派火居道的傳統，二十世紀初又吸收全真科儀音樂，形成兩派兼融的地方風格。火居道士以念唱、吟誦、念白等方式誦經，表達對諸神的祝讚與祈禱。科儀音樂的聲樂部分以經文配曲演唱，器樂曲牌則常用於法事開始、結束、場次轉換及演法動作，並與法器、鼓樂、吹打和合奏配合。註
二十世紀四十至六十年代，澳門漁民在婚嫁、新船下水、酬神與喪葬等場合延請火居道士；陸上廟宇神誕、中元法會及居民紅白事亦有道場服務。《道教科儀音樂》文化遺產項目資料記載，當時正一派火居道院有二十八所，道士約四十至五十人。六十年代以後，城市經濟轉型、儀式簡化及殯儀業服務模式改變，使道場法事與科儀音樂的興盛程度下降。註
澳門的文化遺產項目資料記錄，當地保存的道教科儀音樂達五百餘首，吳氏家族道樂已有五代傳承。道教團體透過記譜、研究出版、錄製光碟、成立道樂團、開辦研習班及舉辦音樂活動等方式保存和推廣這項傳統。吳炳鋕、王忠人主編的《澳門道教科儀音樂》與《澳門道教科儀音樂續篇》，亦整理和記錄相關樂曲。澳門道教科儀音樂於2011年列入第三批國家級非物質文化遺產代表性項目名錄，2017年列入澳門非物質文化遺產清單；吳炳鋕於2014年入選第四批國家級非物質文化遺產代表性項目道教科儀音樂的代表性傳承人。註
學界研究
黎志添將近現代廣東道教的傳播，理解為全真道觀與正一火居道壇兩種途徑並行：前者透過道觀及祭祀儀式傳播信仰，後者藉民眾生命禮儀與日常習俗相關服務，延續道教在地方社會的宗教功能。這一詮釋將普通道壇與火居道士置於地方道教發展的核心位置。註
出處
本條目引用 18 種資料，點開查看
梅莉,〈從民國年間漢口的四次登記看地方政府對火居道士的管理〉,2012。
梅莉,〈從民國年間漢口的四次登記看地方政府對火居道士的管理〉,2012。
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〈弘道第80期〉
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黎志添,〈民國時期廣州市正一派火居道士營業道館分布的空間分析—廟宇、人口與道教儀式〉,2014。
黎志添,〈民國時期廣州市正一派火居道士營業道館分布的空間分析—廟宇、人口與道教儀式〉,2014。
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〈[雜誌]弘道 2010 年第 1 期〉
董海斌,〈道教服飾制度研究〉,2020。
王兆立,〈非家傳入道:三位青年道士的學習歷程與臺灣北部道教社會網絡〉,2022。
葉春榮,〈南瀛歷史、社會與文化 III:變遷中的南瀛宗教〉,2012。
何錦濤,〈湖北蘄春民間道教科儀音樂研究〉,2025。
《明會典》
《(古今圖書集成)神異典二氏部彙考》
《泰泉鄉禮》
《泰泉鄉禮》
《欽定大清會典則例》
《欽定大清會典則例》
《欽定大清會典則例》
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趙殿紅,〈明清時期澳門華人宗教信仰研究述評〉,2020。
程思尹,〈明清河西道教研究〉,2023。
陶杏華,〈藏彝走廊的道教變遷及其社會互動〉,2020。
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黎志添、趙世瑜、劉永華、許蔚、謝聰輝、李豐楙、危丁明、馬木池、志賀市子、蘇泉銘、郭根維、廖小菁、莫家浩、蔡志祥,〈華人廟宇與地方社會〉,2025。
陳罕能,〈新型城鎮化進程中的蘇州道教研究〉,2023。
〈道教科儀音樂〉,2011。
〈道教科儀音樂〉,2011。
相關條目
版本與引用資訊
ID: person:火居道士 · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史
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