⛩️ 流派資料欄位已檢查（不等於考據完成）公開狀態：已發布（不等於考據完成）

全真道

全真道，又稱全真教，是金代由王重陽創立、以內丹與心性修煉為主要特色的道教宗派，與正一道並列為道教兩大主要流派。其教義倡導儒、釋、道三教會通，並重個人修持與濟世行善。全真道以王重陽門下的全真七子為早期傳教骨幹，後世形成龍門、華山、嵛山等支派。北京白雲觀、陝西重陽宮與山西永樂宮並稱全真道三大祖庭。

⬇ Markdown / Obsidian 🔗 v20260716

全真道

摘要

全真道，又稱全真教，是金代由王重陽創立、以內丹與心性修煉為主要特色的道教宗派，與正一道並列為道教兩大主要流派。其教義倡導儒、釋、道三教會通，並重個人修持與濟世行善。^註

全真道以王重陽門下的全真七子為早期傳教骨幹，後世形成龍門、華山、嵛山等支派。北京白雲觀、陝西重陽宮與山西永樂宮並稱全真道三大祖庭。^註

創立與金代發展

王重陽為陝西咸陽人，名喆，號重陽子，早年讀書而後習武，後來在終南山一帶修道。大定七年（1167），他東行山東，以寧海州為主要傳教據點，在馬鈺家南園居住與講道；相關研究分別將這處場所稱為全真堂或全真庵。^註

全真道的創教年代有不同界定。汪桂平將正隆四年（1159）的甘河遇仙敘事視為創教開端；陳耀庭轉述曾召南的分期，則以大定七年（1167）為創建第一年。〈全真道祖師王重陽的真性思想與儒、佛會通〉將王重陽居終南山的1161至1167年界定為修道期，將赴山東傳教的1167至1170年界定為立教弘道期。^註

王重陽及其弟子在文登、寧海、福山、蓬萊、掖縣等地建立三教七寶會、三教金蓮會、三教三光會、三教玉華會與三教平等會。這些社團構成早期全真道信眾的組織基礎，其名稱也表明三教會通在立教活動中的地位。1170年，王重陽在汴梁去世，其門徒繼續弘教。^註

金代全真道與朝廷的交往包括徵召問道、主持醮事與接受賜額。1187年，王處一奉召入京，回答金世宗有關養生的問題；次年，丘處機亦被召見，並奉命主持萬春節醮事。金章宗時，王處一與劉處玄又先後受到召見。金廷雖曾禁止全真道活動，後來仍恢復徵召與賜額，推動教團在民間的發展。^註

蒙元時期的興盛與挫折

1220年，丘處機率十八名弟子西行，於1222年抵達成吉思汗的雪山行營。面對治國與養生的詢問，他以敬天愛民為治國根本，以清心寡慾為養生要義，並表明有養生之道而沒有使人長生不死的藥物。^註

成吉思汗尊稱丘處機為神仙，授予金牌與璽書，命其掌管天下道教，並給予全真道士免除賦稅差役、傳教度人及建立宮觀等便利。丘處機亦利用金牌推行釋奴為良的措施。這些待遇使全真道獲得蒙古政權的支持，進入迅速發展的階段。^註

丘處機於1227年去世後，尹志平、李志常先後掌教。全真道在燕京、河北、河南、山東、山西、陝西、甘肅等地廣建宮觀，收授門徒，並保存創教文獻、編寫祖師事蹟及整理道教經籍，形成蒙元時期的重要道教網絡。^註

蒙元時期的佛道紛爭涉及寺院財產及老子化胡說。1258年，蒙哥召集佛道兩教，圍繞《老子化胡經》與《老君八十一化圖》辯論，全真道失利；1281年，忽必烈時期的佛道之爭又以道教失利告終。朝廷下令禁毀道經，焚燒《玄都道藏》雕版，《老子化胡經》亦遭禁毀，全真道受到重大打擊。^註

全真道此後經歷發展低潮，至元成宗時，齋醮禁令解除，宮觀活動逐步恢復，教團重新獲得朝廷支持。〈劉基與道教關係研究〉也將恢復發展的轉折與張志仙掌教期間的弛禁措施相聯繫。^註

祖師譜系與掌教傳承

全真道的祖師傳統尊王玄甫、鍾離權、呂洞賓、劉海蟾與王重陽為北五祖。南宗譜系則敘述張伯端傳石泰、石泰傳薛道光、薛道光傳陳楠、陳楠傳白玉蟾，這五人合稱南五祖。這些名稱表達宗派所建構的傳承關係。^註

王重陽在山東所收的馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通與孫不二，後世合稱全真七子或北七真。《甘水仙源錄》中的碑記將丘、劉、譚、馬稱為四子，再與王、郝、孫合稱七賢，反映早期文獻對弟子群體的不同表述。^註

《甘水仙源錄》所收至元六年詔書，將王重陽的加贈封號記為重陽全真開化真君，並將丹陽以下七真列為真人，其中馬鈺的封號為丹陽抱一無為真人。這是該書保存的褒封文字。^註

早期掌教次序存在不同解釋。〈明清時期昆嵛山地區道教研究〉將馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機依次列為第二至第五任掌教；趙衛東的祖師譜系研究則認為，馬鈺繼任較無爭議，但譚處端並未真正承擔掌教職責。依其所引傳記，馬鈺去世後，劉處玄曾遣弟子請譚處端主持教門，譚處端因自覺不久將逝，將掌教事務委予劉處玄。^註

丘處機之後，掌教先後由尹志平、李志常承擔，繼任者包括張志敬、王志坦、祁志誠與張志仙。其後的掌教傳承又涉及苗道一、常志清、孫德彧、藍道元、孫履道及完顏德明等人。^註

〈爭執與利益：〈紫山全真長春觀記〉研究〉所列苗道一兩次掌教的時段，分別為1308至1311年，以及1328至1334或1335年。該文認為，苗道一在退任後仍能運用自身影響力，於1314年為江西長春觀出具護持文書；當年的在任掌教則是孫德彧。^註

完顏德明於1335年接任掌教，是元代最後一位全真掌教。據吳真的研究，他任掌教以前曾在濬縣浮丘山長春觀修真；任掌教後，該觀營造棲真堂，並請他題名，藉此加強地方宮觀與大都長春宮的聯繫。^註

對掌教更替是否反映固定派系間的權力爭奪，研究者有不同理解。《弘道》2011年第4期的一篇書評轉述郭武的看法，認為早期全真道尚無嚴格門派意識，弟子可向不同師父問學。宋德方曾向劉處玄、王處一與丘處機受教，因而不宜將這類交錯傳承完全理解為各系彼此排他的繼承關係。^註

南北宗的關係

南宗主要指與張伯端、白玉蟾等人相關、流行於閩浙一帶的金丹傳統，北宗則指王重陽及其弟子一系。宗派譜系將王重陽的傳承上溯呂洞賓，將張伯端的傳承上溯劉海蟾與呂洞賓，使南北兩系共享鍾呂內丹的祖師淵源。^註

元代全真道南傳後，南北內丹傳統出現交流與會歸。陳致虛兼傳王重陽與張伯端的丹道，將王重陽一系稱為全真北宗，將張伯端一系稱為全真南宗，並對兩系祖師傳承作出統一安排。後世遂以南北二宗概括這兩種傳統。^註

對這一過程是否等同正式教團合併，研究者看法不一。《中國道教》將南北會歸歸於陳致虛等人推動的元代中後期合併；〈明代初期（1368－1434）全真教南北宗風研究〉也認為，元代中期以後，江南若干內丹教團已經合流。陳耀庭則指出，南宗不少成員並非職業道士，也未形成統一教團，因而質疑僅以陳致虛的譜系安排便說明兩宗完成制度合併。^註

金丹派南宗提倡在日常社會生活中修道，不普遍要求出家，其傳人也不限於職業道士。這種修持方式與北方全真道強調出家住觀的教團規範有所不同，是理解南北宗關係時的重要差別。^註

教義與修持

全真道主張儒、釋、道三教相通，認為三教雖有不同表現，其核心皆歸於道。王重陽勸導教徒誦讀《道德經》、《清靜經》、《般若心經》與《孝經》，將道教修煉、佛教心性思想及儒家倫理共同納入教化與修持。^註

全真道的內丹思想承繼鍾離權、呂洞賓的傳統，重視精、氣、神與身心的修煉。《中和集》卷三〈全眞活法〉將全真解釋為保全本真，要求全精、全氣、全神：全精須使身安定而無欲，全氣須使心清靜而無念，全神須使意誠而身心相合。該篇並以精、氣、神為三元藥物，以身、心、意為修煉要旨。^註

對全真心性論的思想來源，研究者各有側重。〈全真道祖師王重陽的真性思想與儒、佛會通〉將真性理解為全真會通儒、佛心性學的重要概念，並以神御氣說明其超越形體與生死的宗教觀；應裕康在《金元全真道士詞研究》的〈應序〉中則更重視理學影響，認為二程思想對全真修行理論的作用較禪學更為根本。^註

南北宗修法常以先性後命與先命後性區分：北宗較重視先修心性，南宗多從命功入手，但白玉蟾後裔中亦有人主張先性後命。南宗奉張伯端《悟真篇》為重要內丹經典；自陳楠起又兼行神霄雷法，白玉蟾承其師業並傳授弟子，將內丹修煉與雷法結合。^註

全真道以苦己利人為實踐原則，要求修道者節制物慾、忍辱自省，常存救助他人的心意，先人後己。行善並非內修之外的附加活動，而被視為修道的重要條件；其功行兼備的主張，將性命修煉與倫理實踐共同納入成道要求。^註

宮觀制度與宗教活動

早期全真道強調出家住觀，要求道士離開家庭生活，遵守禁妻室、戒酒色及忍辱苦修等規範。叢林與授戒制度用以維持宮觀秩序、加強教團聯繫並培養道士，個人內修也受到清規戒律的約束。^註

正一道則容許道士居家修行與婚娶，並有世襲傳承的形式。

《全眞清規》規定，常住道眾打坐、誦經及赴齋時不因賓客來往而起身，接待事務由知客或直堂處理，以免擾亂堂中秩序。書中另有坐鉢習定、攝念潛心等內修文字，並戒除嫉妒、欺瞞、好勝、驕傲等行為。這些內容呈現清規所要求的生活與修持秩序。^註

全真宮觀的住持承替包括十方制與甲乙制。十方叢林可容納不同法派、不同輩分的道士掛單共住；甲乙制又稱子孫廟，重視法嗣相承。吳真以浮丘山碧霞宮為例，認為甲乙制有助於維持住持權及廟宇經濟資源的延續，但不同宮觀的實際承替與派別關係並不相同。^註

明代官方曾將全真與修身養性、正一與齋醮科儀相聯繫，但地方道士的宗教活動並不完全遵循這種劃分。吳真指出，華北地方全真道士也支撐社群與公共廟宇，參與民間神祇信仰及香火經營。《弘道》所刊書評轉述郭武的看法，亦認為將全真道概括為專事內丹、不尚齋醮符籙並不確切，其革新是在傳統基礎上增加內容。^註

明清發展與龍門派

明初政府加強寺觀與道士管理，全真道的組織規模及政治地位較金元時期受到限制。趙衛東將其發展受阻與歸併寺觀、限制道士人數及禁止民間私自立碑等政策相聯繫。不過，部分重要宮觀仍得到明廷扶持，北京長春宮的重建便是其中一例。^註

明代全真道是否全面衰落，研究者有不同判斷。陳耀庭轉述卿希泰、唐大潮的看法，認為明代全真道政治地位下降、活動趨於沉寂；陳兵則注意到支派分化與丹書持續出現，認為仍有發展活力。吳真的浮丘山研究進一步指出，地方全真道觀並未因失去中央政治庇護便一概廢棄，華山派道士仍能維持地方資源與信仰活動。^註

龍門派奉丘處機為祖師，在清代全真道的復興中具有重要地位。清初王常月推動公開傳戒，律脈持續傳演，至清代中後期形成更廣泛的授戒活動。陳耀庭轉述陳兵的評價，將王常月視為龍門派中興之祖，並認為龍門派的影響超過全真其他支派。^註

清初復興的中心與路徑亦有不同解釋。吳真轉述莫尼卡與劉迅的個案研究，認為全真道的復興並非由北京白雲觀單一中心向外擴散，而是多個地方中心在各自環境中發展的結果。這一解釋強調地方宮觀與傳承的自主性。^註

地域傳播與地方社會

全真道在金代已由陝西、山東等地向外傳播。汪桂平指出，創教不久便有全真道士進入東北遼西一帶，郝大通、王處一、馬鈺弟子劉真一及丘處機弟子于通清等人曾在當地弘道，為蒙元時期的發展奠定基礎。^註

趙衛東將元代濟源的全真道傳承歸納為五系：劉處玄門下的周頤真與宋德方一系，以及郝大通經王志謹至衛志隱、丘處機至張志謹、王處一至單志靜、馬鈺至皇甫道寧四系。他認為其中以劉處玄、周頤真與宋德方一系的影響最大。這是濟源一地的傳承格局。^註

趙衛東認為，明代濟源全真道以龍門派與華山派為主，紫微宮、總仙宮、陽臺宮、二仙廟、玉清宮等由龍門派道士主持，龍泉觀與桃花洞則屬華山派。入清後，多數宮觀歸於龍門派。他又將清光緒年間柏林長春觀的記載解釋為尹喜派傳承的證據；尹喜派存在性的判斷屬其研究主張。^註

濟源地方文獻也保存了相互混淆的傳承記載。趙衛東指出，乾隆《濟源縣志》將馬鈺誤列為唐代道士，又混同王重陽與王志祐，並列出他認為訛誤甚多的師承關係，因而不採信這些記載。^註

吳真的濬縣浮丘山研究描述，明代長春觀及其宗屬高真觀轉為地方公共廟宇，全真華山派道士亦擔任山上縣府城隍廟的守廟道士。嘉靖年間，碧霞元君信仰從城隍廟中分出，華山派道士參與碧霞宮的香火經營。這一個案呈現全真道士藉地方信仰與公共廟宇維持傳承的方式。^註

全真道士亦在原有教區之外從事宗教服務。鄭素春記述，蒙古宗王因駐地與全真道傳播區域相接，禮遇道士並邀請設齋建醮，超度戰亂死者、安撫民心；汗廷徵召也推動道士向蒙古、甘肅、寧夏及四川等地活動。^註

祖庭與近現代傳承

北京白雲觀的祖庭地位與丘處機在長春宮的活動及去世相聯繫。長春宮在元末戰火中受毀，明代經多次重建，於正統年間改稱白雲觀，持續成為全真道的重要宮觀。^註

北京白雲觀亦為中國道教協會所在地。

1912年，北京白雲觀成立中央道教總會。依陳耀庭轉述卿希泰、唐大潮的分析，該會的發起人及領導人主要是各地全真宮觀住持，因此更適合視為全真道的全國性組織；但因經濟與領導條件不足，未能建立完整的上下組織系統。^註

在臺灣，蕭進銘對陳敦甫一系的調查將全真道的傳播起點放在戰後，指出研究當時的傳承仍屬小眾，主要採在家修持，與中國大陸以出家住觀為主的形態不同。他所列的若干傳承，多在正式皈依全真道以前已有自己的宮觀與信仰內容，傳授的全真教法以齋醮科儀為主、丹功為次。^註

陳敦甫所傳的龍門宗伍柳法脈，也有未明的傳承環節。蕭進銘指出，唐炳和的師父姓名、得法地點，以及伍柳至唐炳和之間的完整師承，均缺乏足夠材料說明。該研究並指出，陳敦甫一系不採用扶乩降神修煉內丹，且反對這種方式，與部分香港道堂的行持有所不同。^註

典籍與經籍整理

王重陽的詩詞及教化作品主要保存於《重陽全真集》、《重陽教化集》與《重陽分梨十化集》等文集。這些作品涉及修道生活、節制慾望、弟子教化與心性義理，是理解早期全真思想的重要文獻。全真七子亦有詩文著作傳世，如馬鈺的《漸悟集》。^註

《重陽立教十五論》涉及投庵、合藥、打坐、降心、煉性及匹配五氣等內容，與出家生活、清規及內丹修煉相聯繫。其作者歸屬不宜僅依書名確定；〈全真道祖師王重陽的真性思想與儒、佛會通〉認為，該書應由後代全真道士編寫。^註

祖師傳記與碑記也是全真道的重要文獻。《金蓮正宗記》以五祖七真及早期道士的傳記為主要內容，《甘水仙源錄》保存褒封詔書與碑文，《長春真人西遊記》則包括丘處機去世前安排教門事務的記載。這些作品保存教團的歷史敘述，同時也含有祖師崇敬與神異故事。^註

元初全真道士參與道教經籍的蒐集、整理與刊刻。宋德方及其門人主持《道藏》續修與刊行，在平陽玄都觀進行編修工作。趙衛東記述，宋德方為完成丘處機遺願組織續修《道藏》，並為印藏設置造紙地點，其中一處在濟源龍祥觀。^註

清代《道藏輯要》與《重刊道藏輯要》的編纂亦涉及全真道與天仙派的認同問題。有關兩書編纂及重刊的研究，將兩個版本的關係理解為繼承、擴充與補足，認為內丹、三教會通及編者的宗教立場共同影響經籍整理，並反對僅以單一宗派歸屬解釋其意義。^註

文學、藝術與民俗

全真道的文學活動包括道士自身的詩詞作品，以及文人描寫教義、修道感情和祖師故事的小說、戲曲。《全真道的文學研究》以作品內容而非作者是否為道士作為界定依據，將宣傳全真教義、抒發道士感情及描寫所奉神仙與道士事蹟的作品納入全真道文學。^註

清代的《七真因果傳》以七真故事進行宗教教化，並作為善書翻刻。黃永亮修改整理的版本有光緒十九年（1893）序，共二十九回；後來亦以《北派七真修道史傳》等名稱刊行。《全真道的文學研究》強調，即使小說使用歷史道士的姓名，仍應與古代人物傳記分別理解。^註

宗教藝術亦表現全真的祖師信仰。〈全真道與八仙過海的傳說〉將永樂宮的八仙過海壁畫解釋為全真道的宗教宣傳，認為其中鍾離權、呂洞賓的形象呼應五祖信仰，並傳達三教合一與和衷共濟的理念。^註

明代北京白雲觀每年正月十九日的燕九節，已成為道士與城市居民共同參與的節日。四方道士聚集，市民亦到觀遊賞，使宮觀的修煉文化進入都市民俗與公共娛樂生活。^註

金庸《射雕英雄傳》將全真教描繪為天下武學的正宗，王重陽列為天下五絕之首，全真道士佩劍習武，並使用天罡北斗陣；丘處機則被塑造成仗劍任俠、嫉惡如仇的人物。這些形象屬武俠小說的藝術創作，應與歷史上的道士傳記及教團活動分別理解。^註

全真教及其道士形象亦出現在金庸的《神鵰俠侶》中。

出處

本條目引用 36 種資料，點開查看

汪桂平,〈金代全真道初傳東北考〉,2012
安虹宇,〈劉基與道教關係研究〉,2021
錢耕森,〈王重陽的儒釋道“三教合一”思想〉,收入郭武主編《弘道 : 丁酉年第2期》,2018,電子檔第234頁。
賴全,〈北宗仙真,龍門祖師──《丘處機學案》述評〉,《弘道》2011年第4期/總第49期
馬杰,〈云丘山道教研究〉,2024,電子檔第1頁。
盧嘉瑤,〈明清時期昆嵛山地區道教研究〉,2020
鄭素春,〈全真道祖師王重陽的真性思想與儒、佛會通〉,2012
陳耀庭,《全真教派的發展和演變》
陳耀庭,《全真道的文學研究》,2013
朱新宙,〈金元時期晉南地區道教與地方社會〉,2025
陳宇婧,〈道教中國化的歷史考察與實踐探索〉,2023
應裕康,〈應序〉,收入陳宏銘著《金元全真道士詞研究》(博士論文整理修訂出版)
師光陽,〈尹志平道教教育思想研究〉,2021
〈道藏〉,載《中國道教》第二卷電子本(現代解題文字)
武卓越,〈陳致虛道教教育思想研究〉,2023
趙衛東,〈全真道「五祖」、「七真」的形成過程〉
李道謙集,《甘水仙源録》,正統道藏,三家本,1988,19—722 十卷洞神部記傳類;HFL witness(DZ0973)
王亞,〈爭執與利益:〈紫山全真長春觀記〉研究〉,2015
吳真,〈華北地方社會中的全真道士:以華山法派賡續與公共廟宇經營為中心〉,2010
陳耀庭,〈全真教派的發展和演變〉
胡道靜,〈中國道教〉,1991
張廣保,〈明代初期(1368-1434)全真教南北宗風研究〉
《中和集》,WITNESS CK-KZ(基底 HFL)
龐嘉敏,〈金朝上京地區道教研究〉,2020
司家民,〈“老子化胡說”研究〉,2024
陸道和編集,《全眞清規》,正統道藏,三家本,1988,32—156 一卷正一部;HFL witness(DZ1235)
趙衛東,〈河南濟源全真道宗派傳承考〉,2013
盧克寒,〈明代弘治時期道教與政治關係研究〉,2021
吳真,《華北地方社會中的全真道士:以華山法派賡續與公共廟宇經營為中心》,《道教研究學報:宗教、歷史與社會》第二期(2010),頁185–229,2010
王娜、強志偉,〈龍門派研究的新進展——田茂泉著《清代道教「龍門中興」研究以秦隴鄂蜀魯及東北為中心的考察》述評〉,2020
趙衛東,《河南濟源全真道宗派傳承考》,《道教研究學報:宗教、歷史與社會》第五期(2013),頁81–110,2013
鄭素春,〈金元全真道中原地區以外的傳教活動〉,2010
劉鳳鳴,〈全真道與八仙過海的傳說〉,2022
蕭進銘,〈全真道龍門宗伍柳法脈在台傳承的調查研究─以陳敦甫一系為核心〉,2009
黃頌軒,〈以「做宗教」論《道藏輯要》編纂及重刊原因—兼論全真道與天仙派定位問題〉,2022
郭武主編,《弘道 : 丁酉年第2期》,2018

◇法緣留言（—）

載入中…

全真道

全真道

摘要