全真派
其傳承包括龍門、華山等支派，北京白雲觀是重要祖庭；全真派與正一道並列為現代道教兩大派別。
全真派
摘要
其傳承包括龍門、華山等支派，北京白雲觀是重要祖庭；全真派與正一道並列為現代道教兩大派別。註
創立與早期傳承
全真道興起於金代。註曾召南以金大定七年（1167年）為王重陽創建全真道的起始年。註其內丹思想與鍾離權、呂洞賓的修煉傳統相聯繫，與南宋金丹派同屬宋金時期內丹修煉興盛的宗教背景。註
王重陽的入道經歷在祖師文獻中帶有遇仙受訣的敘事。
郝大通於金大定八年（1168年）在山東昆嵛山煙霞洞拜王重陽為師，王重陽去世後，先後在山東、陝西、河南與河北修道傳教。七子門下又形成不同師徒支系，例如劉處玄門下的宋德方，以及郝大通門下的王志謹，其弟子透過授徒與住持地方宮觀延續教法。註
蒙古統治與元代發展
丘處機西行至西域面見成吉思汗，是全真教擴展的重要轉折。丘處機進言，以不嗜殺人作為統一天下的原則，以敬天愛民為治國之本。此後全真道獲得蒙古統治者支持，丘處機獲授掌管天下道教的權力，道觀賦稅與道士雜役也得到減免。註
丘處機住持北京長春宮期間，遣隨行弟子赴各地建觀度人，傳教範圍擴及長江以北。蒙古政權授予全真道的特權，也被道士用於救護戰亂中的流民與俘虜。金天興元年（1232年），衛志隱隨王志謹招集散民入道，相關記載稱儒、釋、道中人因此獲釋者眾。註
丘處機於1227年去世後，尹志平、李志常相繼領導全真道，教團繼續營建宮觀、保存創教文獻並整理道教經籍。全真教其後在1255年與1258年的佛道辯論中受到挫折。陳耀庭綜述全真教史研究時，將這些辯論列為教團由盛轉衰的重要事件。註
南北宗與支派
全真北宗指王重陽及其弟子一系，南宗則指以張伯端、白玉蟾等為代表、流行於閩浙一帶的金丹派。南宗之名為後世所加；除白玉蟾及其門下外，南宗人物多無共同教團組織，其成員也不限於職業道士。註
元代陳致虛兼傳王重陽與張伯端的丹道，分別以全真北宗、全真南宗稱之，並統整兩系的祖師傳承。對於南北宗合流，曾召南認為它經過相當時間的醞釀，由全真道南傳及陳致虛等人的推動逐步實現；陳耀庭則指出，這一解釋仍未充分說明兩派整合的過程。南北宗的並稱，因而包含後世重新安排丹道譜系的歷史。註
全真道內另有多種支派。宗派傳統以丘處機為龍門派祖師，並將華山派繫於郝大通、南無派繫於譚處端、崳山派繫於王處一、遇仙派繫於馬丹陽。陳耀庭指出，龍門派的形成時間及各支派的傳承演變，仍有未釐清之處。註
明清轉變與地方傳播
不過，明代初期全真道仍以北京白雲觀及湖北武當山為重要傳承據點。部分道士轉向清修隱居，也有人兼學正一符籙，同時維持全真派的修習，教派傳承逐漸以各地宮觀為依據延續。註
清初，王常月推行公開傳戒，倡導以持戒為修道的首要條件。
《弘道》2010年第1期對黎志添報告的介紹指出，全真道自清初傳入廣東，先後在羅浮山、惠州與廣州出現以龍門派為宗的道觀。十九世紀後半期以來，全真信仰又與供奉呂祖的扶鸞道壇互相影響，形成廣東地方道壇的特色。報道並轉述其調查，指出二十世紀八十年代宮觀陸續恢復後，廣東不少新設道教活動場所傾向龍門派傳統，呈現地方廟宇全真化的現象。註
華北與西北的地方材料，也顯示全真法脈與公共廟宇及地方社會相結合。《華北地方社會中的全真道士》據濬縣碑刻指出，明代嘉靖至清代光緒年間，浮丘山碧霞宮住持延續於全真華山派法系之中，其法號可與派字譜相互比對。《明清河西道教研究》則指出，清代河西全真與正一法脈並存，龍門派較為活躍，地方士紳與庶民是道教發展的重要扶植力量。註
韓松濤的研究記述蔣永林興建杭州玉皇山福星觀，並將該觀列為江南五省的首座全真派子孫叢林。二十世紀上半葉，該觀的李理山參與地方道教組織與社會救助。
教義與內丹修煉
三教合一是全真道的重要教義。王重陽在詩詞中反覆申說儒、釋、道義理相通，將三教視為可以會通的修行資源，並強調端正心念是理解三教相通的前提。全真道在維持道教身份的同時，也吸收佛教與儒家思想。註
《丘處機生態審美智慧研究》以《大丹直指》說明這種內丹觀，指出其中以心、腎配合水火、鉛汞與龍虎等象徵，解釋身體內部的修煉。註
關於性功與命功的先後，研究有不同詮釋。《武當清微派研究》將全真北宗描述為先性後命，先以煉心修性為始基，再煉化精、氣、神；《丘處機生態審美智慧研究》則認為，丘處機所說性學重於命功，主要指兩者所占比例，而非修煉次序，並強調命功仍是修行的基礎。註
清規要求修道者節制欲念、敬師奉友、檢察己過，並在日常生活中利益他人。道德行為與心性修養因此相互聯繫，構成清修生活的具體要求。註
出家、叢林與戒律
在傳統道士制度中，全真派要求出家住觀、素食及不婚娶；正一道士則可維持婚姻與在家生活。全真派以宮觀作為修行與組織生活的主要場所，並透過清規約束道士的日常行為。註
全真宮觀有子孫廟、十方叢林等組織形式。在《道教服飾制度研究》所述規範中，子孫廟可以收徒傳承，十方叢林則不私收徒弟，而集中接受各小廟舉薦的受戒者，舉行三壇大戒。傳戒由具備受戒經歷、持戒精嚴的方丈擔任律師主持，並有證盟、監戒等職事輔助。註
傳戒制度的源流有不同說法。〈關於《老君百八十戒》分類整理之思考〉轉引劉仲宇的研究，指出全真三壇圓滿大戒由王常月制定，戒條是在長期創造與流傳的道教戒目上綜合而成；初真戒之名在唐代符籙道派已有記載。《道教服飾制度研究》則將龍門派傳戒制度上溯丘處機，並以王常月時期的公開傳戒為後續轉變。註
出家規範與個別道士的實際生活也存在張力。《夢道華山》記錄部分道士對獨身制度的質疑，以及對正一派在家生活、提供儀式服務模式的關注。書中的陳道長主張修煉可以在城市與日常生活中進行，並曾計畫還俗；這些經驗出自特定人物，其中部分人已與全真主流教團保持距離。註
冠巾與服飾
全真入道儀式包含更換俗服、梳頭簪披、禮拜祖師與本師及聽授道法等環節。冠巾與傳戒有所區別：傳戒以已經冠巾的正式道士為對象，傳授初真戒、中極戒與天仙戒，合稱三壇大戒。受戒儀禮完成後，戒子獲發戒牒及登真錄，作為受戒的記錄與憑證。註
全真服飾同時具有生活、儀式與身份標示功能。以青羊宮為例，道士日常多用簪束髮、戴混元巾及穿普通材質的袍服，執行法事時則依道階與法服規定著裝。白雲觀傳戒儀式中的戒子穿黃色戒衣，經師穿紅色經衣，巾冠形制亦可與受戒層次相聯繫。註
典籍與文學
全真教義與歷史大量保存在祖師的詩文集中。王重陽《重陽全真集》、丘處機《磻溪集》與馬鈺《洞玄金玉集》，反覆闡述澄明心性、除欲清修與苦己利人的宗旨。王重陽在創教與傳教過程中廣泛運用詩詞，表達三教合一思想及教化意旨。傳戒文獻也將《清靜經》《道德真經》等經典與不同受戒層次的修持相聯繫。註
後續文學傳承中，尹志平有《葆光集》，李道純有《中和集》；南宗著述則有張伯端《悟真篇》，以及白玉蟾的《玉隆集》《上清集》《武夷集》。《葆光集》的詩詞多寫修道生活與明心見性，也包含弘道揚善、教化勸世之作。註
全真道士也參與道教經籍與碑傳的保存。宋德方組織續修《道藏》，並為印經安排造紙地點，濟源龍祥觀是其中一處。李道謙編撰的《甘水仙源錄》共十卷，於至元二十五年（1288年）編成、次年刊行，主要收錄各地全真高道碑傳與宮觀碑文，保存師徒傳承、道士行跡及宮觀營建的資料。註
全真文學亦與元代士人及通俗文藝相聯繫。鄧紹基認為，元代全真道士與士人有廣泛交往，商挺、胡祗遹、虞集等文人均與全真道有不同程度的關係，而全真教對散曲與雜劇創作的影響尤其明顯。註
祖師信仰與宮觀
元代全真祖師譜系以東華帝君、正陽鍾離真人、純陽呂真人、海蟾劉真人、重陽王真人為五祖，將呂洞賓列為第三祖。《明清道教呂祖降乩信仰的發展及相關文人乩壇研究》將此解釋為呂洞賓由民間神仙轉化為教派祖師的過程。註
呂祖信仰也在全真宮觀之外發展。清代部分呂祖乩壇建立了不同於全真祖師道統的傳授敘事。康熙年間毘陵白龍精舍所受《太乙金華宗旨》，以教外別傳強調呂祖的超然地位；嘉慶時北京覺源壇則主張由孚佑帝君直接開啟天仙派，將自身定位於南北二宗之外。註
全真宮觀的尊神配置具有多樣性。《道教三清圖像源流考辨》將早期全真供奉概括為以太上老君、三清或三教為尊的不同系統。三清在宋德方一系的影響下成為全真宮觀的重要主尊，但仍有許多宮觀以太上老君作為大殿主尊，並非所有宮觀都採取相同布局。註
北京白雲觀、山西永樂宮及陝西重陽萬壽宮，是全真派的重要祖庭。白雲觀也是龍門派尊奉的祖庭與叢林。重陽萬壽宮與王重陽修道及遺蛻歸葬相聯繫，其宮觀空間包含殿宇、碑林、重陽墓、戒台及道眾生活等區域，兼具祖師祭祀與教團生活功能。註
北京白雲觀的前身長春宮，因丘處機在此去世而被奉為祖庭。長春宮於元末戰火中毀壞，經明代王室扶助重建，於正統年間改稱白雲觀。現存宮觀以中、東、西三路及後院構成，邱祖殿奉祀丘處機，三清與四御造像分別有明、清時期的作品，後院戒台則用於傳授三壇大戒。1989年，白雲觀在此舉行全真派傳戒活動。註
科儀與地方社會
全真派的影響也見於施食與煉度科儀。黎志添（2010）指出，廣州三元宮道士以蘇州正一派《太極靈寶祭煉科儀》為底本，造構《先天斛食濟煉幽科》，並選擇性吸收全真派鐵罐施食科儀。該科本的嘆骷髏教化題材、具職上啟格式及香、花、燈、水、果五獻供養形式，可見與《青玄濟煉鐵罐施食全集》的聯繫，呈現靈寶與全真儀式傳統的交融。註
二十世紀七十年代初以來，香港全真道堂形成朝科、懺科、幽科並舉的大型法會範式。朝科用於朝禮神明，懺科誦懺，幽科則包含攝召、關燈、散花與濟煉等度亡儀式。圓玄學院與青松觀也將這種編排運用於部分新界鄉村的太平清醮，形成有別於中國大陸十方叢林的地方科儀特色。註
全真科儀在香港的擴展具有地域差異。《華人廟宇與地方社會》指出，香港島與九龍不少地方廟宇的儀式轉由全真道壇經生承接，但新界鄉村太平清醮仍以正一派火居道壇提供的儀式為主。在該書比較的香港建醮傳統中，全真經生側重朝禮誦經，正一科儀則較突出吹、打、喃、跳、唱，其科儀文書、結構及科本也有差異。註
地方宮觀的分布亦顯示全真派在民間宗教生活中的存在。《湖北蘄春民間道教科儀音樂研究》所列三十處登記宮觀中，除萬壽宮、九清宮屬正一派外，其餘二十八處歸為全真派。該研究另指出，蘄春民間道教科儀音樂主要依附喪葬儀式與節日活動，包括神誕法會及端午、清明等傳統節日。註
現代組織與文化表現
中國道教協會於1957年4月成立，現代全真與正一教務透過協會發布的制度加以規範。2015年修訂的全真派傳戒規定，要求受戒者有傳統師承法派，並已冠巾兩年以上。同年通過的《道教全真派冠巾活動管理辦法》，規範冠巾活動的主辦、承辦及備案程序，冠巾完成後由所在宮觀逐級申領冠巾證。註
全真宮觀生活也出現在跨國宗教交流中。《夢道華山》記述外國修道學者康思奇在嶗山參加早晚功課、於觀內用餐，並學習道服穿著與髮髻樣式；其後在華山玉泉院參與儀式、與全真道士討論道教思想及進行修煉，呈現外來修道者接觸宮觀日常生活的個案。註
在通俗文學中，金庸《射雕英雄傳》將丘處機塑造成任俠尚義的全真宗師。李小龍認為，這一形象結合全真道教與游俠傳統，反映作者對俠義文化的創造與發揮。小說中的丘處機雖以歷史人物為依據，其性格與行為仍有不少與史實不同之處，屬於文學形象的再造。註
出處
本條目引用 27 種資料，點開查看
轉引自陳耀庭,〈全真教派的發展和演變〉,數位本影像頁 1–2
〈弘道 : 丁酉年第2期〉
〈霹靂州太平昆侖茅山教歷史傳承與教派事跡考察〉
〈道教服飾制度研究〉
〈道教服飾制度研究〉
〈道教服飾制度研究〉
〈道教服飾制度研究〉
〈道教服飾制度研究〉
〈道教服飾制度研究〉
〈道教服飾制度研究〉
〈華北地方社會中的全真道士:以華山法派賡續與公共廟宇經營為中心〉
周敏,〈南宋江南地區民間信仰研究〉,2023,數位本影像頁 32–32
轉引自〈“道藏”集部文獻編纂、整理的文學思考〉,2019,數位本影像頁 3–3
〈河南濟源全真道宗派傳承考〉
〈明代弘治時期道教與政治關系研究〉
〈明代弘治時期道教與政治關系研究〉
〈道教生態文化在青海的傳播及實踐〉
〈全真道的文學研究〉
轉引自陳耀庭,〈全真教派的發展和演變〉,數位本影像頁 5–6
〈道教三清圖像源流考辨〉
〈[雜誌]弘道 2010 年第 1 期〉
〈明清河西道教研究〉
〈武當清微派研究〉
〈丘處機生態審美智慧研究〉
〈關於《老君百八十戒》分類整理之思考〉
〈夢道華山:全球道教與現代靈性的困境〉
〈夢道華山:全球道教與現代靈性的困境〉
〈夢道華山:全球道教與現代靈性的困境〉
〈《道藏》《道藏輯要》與道教碑刻文獻研究〉
〈明清道教呂祖降乩信仰的發展及相關文人乩壇研究〉
〈明清道教呂祖降乩信仰的發展及相關文人乩壇研究〉
〈道家思想影響下的當代道觀設計研究〉
〈北京白云觀壁畫題材與道教美學思想的藝術表達研究〉
〈《先天斛食濟煉幽科》考:一部廣東道教科儀本的文本源流研究〉
〈《先天斛食濟煉幽科》考:一部廣東道教科儀本的文本源流研究〉
〈華人廟宇與地方社會〉
〈華人廟宇與地方社會〉
〈華人廟宇與地方社會〉
〈湖北蘄春民間道教科儀音樂研究〉
〈湖北蘄春民間道教科儀音樂研究〉
轉引自郭武,〈弘道 : 丁酉年第2期〉,2018,數位本影像頁 255–256
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