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閭山派

閭山派是中國南方以法術與科儀為主要特徵的民間道教法派，又稱閭山教或閭山法。其信仰與儀式兼有巫法、道教符籙及佛教瑜伽教的成分，依地方傳承與所奉法主形成不同支派。相關傳承流行於福建、浙江、江西、廣東、臺灣及湖南等地，馬來西亞亦有源自福建的閭山教系統。

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閭山派

摘要

閭山派是中國南方以法術與科儀為主要特徵的民間道教法派，又稱閭山教或閭山法。其信仰與儀式兼有巫法、道教符籙及佛教瑜伽教的成分，依地方傳承與所奉法主形成不同支派。相關傳承流行於福建、浙江、江西、廣東、臺灣及湖南等地，馬來西亞亦有源自福建的閭山教系統。^註

名稱與分類

南宋《海瓊白真人語錄》已記載閭山法。卷一在論述巫法傳承時，列出閭山九郎、蒙山七郎、橫山十郎、趙侯三郎、張趙二郎等法神，並把盤古法、靈山法與閭山法歸為巫法。書中在閭山九郎旁附有山在閭州的注記。^註

閭山派包含多種地方教法，並非各地皆有相同的教主、神系與科儀。相關傳承常依所奉法主或地方系統另立派名，包括夫人教、海清教、徐甲教、法主公教及梨園教等。唐蕙韻歸納相關研究，指出學界雖對其源流與定義仍有不同看法，大致以民間道教的法派、法教或師教加以描述；各地共有法術性質，卻也保有不同的地方形態。^註

起源與歷史

葉明生將閭山派的源流上溯至魏晉南北朝時期的早期許遜信仰，認為閩越巫法與道教正一符籙法相融合，再吸收佛教世俗化的瑜伽教，形成閭山派。他並指出，唐宋以來的臨水陳夫人信仰成為其發展的重要依託，使相關教法逐步流傳於中國南方各地。這一說法所追溯的是信仰與教法的來源，並不等同於閭山派在魏晉時期已具備後來的宗派形態。^註曹育齊指出，閩南地區的臨水夫人與法主聖君原始信仰受政府嚴厲禁巫活動影響，並依附於道教支脈。^註

《海瓊白真人語錄》對南宋宗教活動的描述，呈現巫法、道法與瑜伽教之間的交涉。白玉蟾稱巫法使用太上咒語；在論述瑜伽教時，又將其說成佛教伏魔之法，記述穢跡金剛、龍樹醫王等信仰，以及搖鈴撼鐸、鞭麻蛇、打桃棒等儀式動作，並批評當時行法者混用道法。^註

另有研究採取不同的源流解釋。〈霞浦摩尼教燈儀與波斯宗教在華之遞嬗〉述及一種觀點，認為閭山派來自佛教密宗瑜伽教，分離後形成獨立巫法，繼而發展為巫教，最後納入道教系統。該文同時指出，現存閭山派科儀本具有明顯的佛、道成分，整體上仍可歸入道教法門。^註

葉明生也把閭山教吸收佛、道內容的過程，與官方禁巫政策下的生存策略相聯繫。他認為，部分巫師借用瑜伽教的身份避開打擊，陳靖姑等神祇的誕生傳說亦加入觀音信仰因素，逐漸形成巫法與佛教教法相結合的形態。這是對教法變遷及神祇傳說改寫的歷史解釋。^註

信仰與地方支派

夫人教又稱王姥教、奶娘教，在臺灣稱三奶派，亦有武教之稱。此教在閩東盛行，畲、漢兩族的道法形態大體相近，民間又以巫流稱之，相關法事稱為做虺或打虺。臺灣三奶派所奉神祇包括臨水夫人、林九娘與李三娘。^註

閩西龍巖閭山教以太上老君為教主，以許真君、張天師及陳、林、李三夫人為法主。其教法包括以道教正一派科儀為主的五靈教、以巫法為主的王姥教，以及以佛教科儀為主的齋科，顯示同一地方傳承內也可並行不同類型的教法。^註

閩北建陽閭山教又稱徐甲教、海清教，以太上老君為教主，巫法成分較重，主要從事祈福禳災的清事科法。當地也為非正常死亡者舉行破殤科儀，在儀式中將亡靈召為閭山仙兵，安置於道壇特設的營，其名字或畫像則登錄於道壇神圖。^註

流行於閩中、閩南的法主公教，以太上老君與穢跡金剛為教主，以張聖君為法主。其科儀稱閭瑜雙輪，兼有閭山法與瑜伽法，巫教科法主要用於禳災納福，佛教科法則用於清事醮儀及超度功德道場。閩東閭山梨園教以提線傀儡參與法事為特色，依傀儡是否參與，分為平筵醮儀與戲筵醮儀。^註

儀式與法器

夫人教武教師公的主要法服為神裙，頭戴牛皮製神額，上繪張口虎頭形象，稱為吞頭。其主要法器包括龍角、麻蛇、神鞭、茭杯、桃木製天罡尺及鈴刀。葉明生將這些服飾與器物視為閭山武教保存古代巫法形態的重要表現；明代馮夢龍《壽寧待志》所記的打虺，亦被他歸入此類教法。^註

雷令又稱五雷牌，是福建建陽閭山道壇的鎮壇法器，通常置於內壇科儀桌中央，象徵雷霆法院及法臣行使道法的權威。法師一般不輕易動用，遇儀式中的特殊情況或犯煞嚴重時才使用，並配合五雷咒、五雷訣等；在陌生地方舉行統兵迎神出巡，也有護持雷令壓陣的做法。建陽道壇的《雷公牒式》則保存奉請五雷神將、祈雨保苗的科儀內容。^註

永福地區的傳度儀式設有陽平衙，包含坐衙、發兵、拷斷與退兵等科儀。葉明生認為，當地陽平衙與閭山衙在聖地及儀式機構的意義上相互重合，並把這套規制與早期天師道的陽平治相聯繫，用以解釋永福道壇保存的軍事、政治與宗教權威觀念，以及其世襲傳度權。^註

臺灣法教神圖也以公堂形象表現法神權限。〈府城普唵法教法師儀式之研究——以台南和玄堂為例〉記述，神圖中的法神前設有公案桌，桌上繪筆墨、火簽與印信，並有閭山大法院等法司。該研究將公堂轉化為法堂的形象，與許遜任旌陽令、以符咒治疫的傳說相聯繫，認為江州府閭山正堂的稱呼由此衍生；各壇公案則表現法師受法神管轄、分掌不同職能的神聖空間。^註

閭山法事兼有度生與度亡內容。臺灣相關科儀資料記載收魂法與小兒過關渡限，後者亦見於閭山龍玄門使用的《閭山正宗科儀寶典》。福建建陽《破獄送佛科文》的《血湖破獄》，則以建立道場、香燈奉神及燃放破幽燈等程序，祈求亡故父母脫離血湖地獄，屬於薦亡救度的儀式。^註

區域分布與傳承

粵東梅州的地方法術有以茅山法稱呼者。〈明清時期道教與梅州民間信仰的交融與整合〉援引勞格文對粵東道教的分類，認為當地部分茅山法實屬閭山傳統，並以龍巖閭山教包含閭山、卯山或茅山、橫山三種教法的情形加以說明。該研究也以梅州法師的法號、郎號及道法家傳的道士家族，作為與龍巖閭山道派相聯繫的線索。^註

臺灣閭山紅頭法師的地方系統包括三奶派、法主公派、姜太公派、徐甲真人派與王禪老祖派等。許麗玲對北臺灣紅頭法師的研究另記述，部分火居道士在平日為人舉行消災改厄法事時，以三奶派紅頭法師的身份行法；其法場的布置、儀式、唱念與造型，與道場有明顯差異，反映同一執業者可以兼行不同教法。^註

金門地方通常稱正一道儀式主持者為師公，稱閭山派主持者為法師。正一道兼做慶醮吉禮與喪事功德，閭山派則以慶醮吉禮為主，道壇活動見於村落公廟及私人神壇。唐蕙韻記錄當地耆老的追述，指出一九四九年軍管以前，幾乎各村都有道壇組織或儀式隨從人員，彼此支援村落醮典。^註

李豐楙於一九九四年研究金門金湖鎮復國墩關氏家廟的奠安儀式，記錄改年、過路關、過橋及五營調遣等程序。他指出，當地閭山法事具有生活化情節與口語唱白的表演特色；慶典動作的意義透過長期民俗活動而為家族成員接受，使儀式成為法師與家族共享的慶典文化。^註

閭山教法亦與過山瑤宗教傳統相交涉。徐祖祥於二〇〇三年比較過山瑤經書與田野資料，認為其道教科儀主要來自梅山派與閭山派，另受天心派、龍虎山天師派及茅山派影響。針對湖南南部、廣西東北部過山系瑤族儀式神畫的研究，則把王姥神畫，以及畫中攀登幡竹、刀梯的場景，解讀為閭山教建幡傳度儀式的影響。^註

馬來西亞的正一天師閭山教傳承源自福建，以許遜與臨水夫人為祖師，並以江西龍虎山張天師派為宗，保有赴龍虎山受籙的傳統。〈霹靂州太平崑崙茅山教歷史傳承與教派事蹟考察〉將這一教派南傳馬來西亞的時間置於十九世紀，並記錄其在柔佛、檳城及吉隆坡等地的傳承。^註

與其他宗教傳統的互動

閭山派與其他道派的關係，並非所有研究都有一致解釋。〈霞浦摩尼教禱雨科儀與道教雷法之關聯〉指出，福建閭山教保留天心正法內容，並以陳靖姑拜許遜學法的傳說說明淨明道的影響。葉明生則對福州、古田部分道壇改稱淨明閭山派提出不同解釋，認為這是提高道派身份與社會認可的做法，並主張淨明道在福建缺乏文獻記載，也未有太大影響。^註

霞浦摩尼教與閭山派的關係，見於地方傳說及科儀比較。霞浦上萬村流傳林瞪赴閭山學法的故事；相關研究比較建陽閭山道壇與霞浦摩尼教的祈雨文書，認為兩者所請神明及儀式內容具有相近的雷法特徵。對燈儀與灶神儀軌的比較，也發現香燈奉神、薦亡懺罪及化用《太上靈寶補謝灶王經》等共同內容，研究者據此主張霞浦摩尼教吸收了閭山教法。^註

閭山教也參與福建地方佛、道教法的融合。葉明生記述壽寧、福安、柘榮及屏南等地的釋教，認為其由道教黃籙派、佛教瑜伽派與閭山教文教融合而成。這類道壇主要主持拔度亡者的功德道場，也舉行祈安、祈雨、驅瘟與祭祖等法事，神系中兼奉佛教諸神、道教神祇及閭山九郎、奶娘等法神。^註

在閩西喪葬儀式中，閭山派、正一派與香花和尚並存。魏德毓比較三者的喪葬科儀，指出它們在科儀服務上具有競爭、合作與相互借鑑的關係。這種互動涉及地方儀式群體之間的交涉，不能據此把香花和尚、正一派與閭山派視為同一教派。^註

文獻與流傳

福建閭山道壇的科儀文獻已有多種整理本。葉明生一九九六年出版《福建省龍巖市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本》，收錄廣濟壇師公陳春來所藏經科本六十六種、共八十三卷，分屬五靈教與王姥教，以王姥教居多。二〇〇七年，葉明生與勞格文合編《福建省建陽市閭山派科儀本》，同年葉明生出版《福建省壽寧縣閭山梨園教科儀本》，後者收錄約五十二種科儀本；三書均收入王秋桂主編的《中國傳統科儀本彙編》。^註

建陽文獻的年代跨度較大。《福建省建陽市閭山派科儀本》收錄勞格文自一九八九年起取得的道壇資料，以及葉明生於一九九一年至一九九七年間調查蒐集的手抄經科本。抄本包括清道光七年（一八二七）至民國三十八年間的文獻，也包括一九九〇年至一九九一年間的道壇抄本，保存不同時期的地方科儀版本。^註

唐蕙韻於二〇二五年介紹的《金門閭山派道壇文獻彙編》，整理二〇〇九年至二〇一五年間蒐集的道壇傳承文獻，共收五位傳承人所藏四個法壇的第二代至第三代文獻。所收法壇為明法壇、贊化壇、混元壇及王廷堅所傳普庵派壇，文獻包括科儀本、文檢、俗語錄與藥方，以一本或一張獨立文件為一件，共計九十五件。唐蕙韻依文獻內容及封面、封底裱裝紙等訊息，推定抄本年代約為一九一二年至一九七八年。^註

金門后盤山王廷堅壇班約一九四〇年代的手抄科儀本，保存地方神系與儀式異文。經書將金門地方神聖侯恩主陳淵列為恩主大元帥，《咒簿疏意》又稱其為浯島邑主，排列於府縣城隍之前。唐蕙韻據此指出，地方信仰在科儀中轉化為鎮境守護角色。抄本中的《消災解厄》與《解連寶經》雖題名不同，內容卻幾乎相同，分別用於懺罪消災及醮典祈福前的解連儀式。^註

學界研究

劉枝萬於一九七四年發表〈閭山教之收魂法〉，是早期閭山教專題研究的重要著作。他把閭山教理解為臺灣巫覡所稱法教的一派，並將法教之名解釋為紅頭法師為與道教區別而建立的稱呼。葉明生則於一九八九年提出道教閭山派的概念，認為其具有自己的科儀本、戒律及以宗族為主的嚴格傳承，足以構成宗派。兩種觀點反映法教與道教分類上的不同取向。^註

對與閭山教相關的南方法師傳統，黃建興以師教概稱，認為其源於上古巫文化或師巫傳統；勞格文則主張師教源於道教，理由是許多驅邪法術可在道教文獻中找到對應記載，因此亦可稱為民間道教或地方道教。謝世維另指出，瑜伽派、閭山派等法術性傳統缺少單一中心宗教機構，可能以多點、網絡及區域性的方式傳承於民間，不能完全以從一個發源地向外傳布的模式解釋。^註

出處

本條目引用 15 種資料，點開查看

唐蕙韻,〈《金門閭山派道壇文獻彙編》文獻背景與價值──附叢書敘錄〉,《華人宗教研究》第26期(2025年7月),頁153–205;引文見
〈葉明生教授「福建道教閭山派」學術講座紀要〉,葉明生主講,《道教文化研究中心通訊》第22期(2011)
李茂霖(2015),〈霹靂州太平崑崙茅山教歷史傳承與教派事蹟考察〉
葉明生、道上知弘(2001),〈福建女神陳靖姑の信仰、宗教、祭祀、儀式と傀儡戱『奶孃伝』〉
葉明生,〈正統與衍變:福建正一教與民間道教關系探討〉
曹育齊,〈府城普唵法教法師儀式之研究——以台南和玄堂為例〉,2013,數位本影像頁56
楊富學、楊琛(2024),〈霞浦摩尼教燈儀與波斯宗教在華之遞嬗〉
曹育齊(2013),〈府城普唵法教法師儀式之研究——以台南和玄堂為例〉
賴宗煒(2007),〈紙錢在台灣道教過關渡限儀式中之象徵意義及功能〉
楊琛、楊富學,〈霞浦摩尼教禱雨科儀與道教雷法之關聯〉,《東方論壇—青島大學學報(社會科學版)》2025年第6期
劉敏健(2020),〈明清時期道教與梅州民間信仰的交融與整合〉
唐蕙韻,〈金門后盤山閭山派科儀書中的地方神系與信仰民俗〉,《中國文化大學中文學報》第32期(2016年4月),頁1–26;引文見
徐祖祥,〈論過山瑤道教的科儀來源和教義特點〉,《貴州民族研究》第23卷第2期(2003年6月)
譚靜,〈過山系ヤオ族(ミエン)儀禮神畫に関する研究―湖南省南部及び広西壯族自治區東北部の儀禮神畫について―〉
周子桓(2022,〈清代以來廣豐“香花”與地方社會〉,2022年

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