## 摘要 道教是中國本土最重要的制度性宗教，然而長久以來，「道士如何被造就」這一問題，卻一直被籠罩在「口傳心授」「師徒秘傳」的迷霧之中，較少被放到組織社會學的顯微鏡下檢視。本報告以「教育機構」為切入點，把焦點從道教的「教義內容」轉向道教的「人才再生產機制」，追問三組相互扣連的問題：道教的宗教專業人員（道士、法師、宮觀執事、宗教學者）究竟是在什麼樣的機構裡、依循什麼樣的課程、由什麼樣的師資養成出來的？這套養成機制在二十世紀以降，如何從傳統的「師徒—家傳」模式，逐步分化出「道

## 摘要 本報告以華語武俠、仙俠類手機遊戲中的道教場景設計為核心，聚焦《劍俠情緣》（含《劍俠情緣網路版參》《劍網3：指尖江湖》《劍網3無界》等衍生版本）與《天涯明月刀》（含端遊與手遊版）兩大代表性 IP，探討遊戲如何將道教宮觀建築、神仙譜系、儀式器物與修煉敘事轉譯為可遊玩的數位空間。研究問題包括：第一，手遊場景如何選擇與改編道教視覺符號？第二，這些改編與當代中國大陸宗教政策、文化產業市場及遊戲引擎技術之間形成怎樣的互動？第三，玩家與觀眾如何在電競與直播語境中重新詮釋道教文

## 摘要 川西高原位於青藏高原東南緣，地勢險峻、族群繁複，自古即是漢藏文化交會的關鍵通道。本文以四川省甘孜藏族自治州康定市與丹巴縣為核心案例，考察漢族道教廟宇、民間信仰與藏傳佛教在高原河谷地帶的長期接觸、並存與互滲現象。研究問題意識在於：在藏傳佛教佔主導的嘉絨—康巴地區，漢族廟宇如何生根？道教符籙、神仙譜系與儀式實踐如何與藏傳佛教、苯教及漢傳佛教共用空間、分享信眾？地方社會又如何透過廟會、朝山、神靈轉譯與建築混成，形成一種「多教一體」的宗教生態？ 本文採用物質文化、制度

## 摘要 在漢人民間社會中，道士並非單純的宗教修行者，而是一種以家族為單位、世代相承的「職業」。本報告以閩南（福建泉漳、粵東饒平）與臺灣的火居正一派道壇為對象，把「父傳子」這一傳承形態當作一個制度研究的客體，追問三個彼此相扣的問題：道法、科儀知識與壇號這類無形資產，憑什麼能在血緣之內被繼承？當血緣供給不足時，家族用哪些策略補位？又是哪一套儀式與文書系統，把私相授受的血緣事實「升級」為神界官僚與人間社會都承認的「法統」？ 報告指出，火居道（正一派散居道士，可婚、居家、平日

## 摘要 當代華人社會出現一股以「道教元素」為設計母題的文化創意風潮：線香被重新包裝為療癒香氛，道袍的形制衍生出風格化的「太極服」，八卦、太極圖與符籙紋樣則化身為吊墜、手鍊與開運飾品，流通於電商平臺與文創市集。本報告以「道香」「太極服」「八卦飾品」三類具體商品為觀察軸，探討道教宗教符號在文化創意產業中被「市場化」與「商品化」的歷史脈絡、運作機制與義理張力。 本報告的核心論點是：道教符號的商品化並非單純的「傳統的延續」或「文化的普及」，而是一個可以被理論清楚描述的轉換過程

## 摘要 道教法器之中，令牌與令旗居於極為特殊的位置。它們既不是單純的「法物」（如鐘、磬、鈴、笏），亦非單純的「符印」（如法印、官印），而是橫跨「物質宗教」（material religion）與「制度神學」（institutional theology）兩端的中介物：一方面，它們以雷擊棗木、銅鐵、絹帛、竹木為形體，承載著工匠技藝、地方物產與民俗宇宙論；另一方面，它們以「敕」「令」「召」「攝」之名義，把抽象的天界職權具象化為可揮、可擲、可立、可拜的器物。換言之，令牌與令旗

## 摘要 「香火」是華人宗教生活中最具滲透力的概念之一。對道教而言，它既是信徒獻給神明的物質供養（香、花、燈、水、果），也是宮觀賴以存續的經濟命脈；既是人神溝通的儀式媒介，也是宗派傳承、社群認同與功德積累的象徵符號。進入二十一世紀，區塊鏈、非同質化代幣（NFT）與加密貨幣的興起，使「香火」經歷了前所未有的技術化與金融化轉型：數位神像以 NFT 形式鑄造與流通，捐款以比特幣或穩定幣進入寺廟錢包，「功德」被想像成可上鏈、可追蹤、可公開驗證的社會信用。面對這些新現象，本報告以「

## 摘要 清代嘉慶、道光之際，浙江湖州金蓋山純陽宮道士閔一得（一七五八至一八三六）以二十餘年之力編成《金蓋心燈》八卷，自邱長春以下，列龍門派祖師十四代法嗣一百六人，附以金蓋山地方道徒六十四傳，建構出一套自王重陽、邱長春、趙真嵩、張碧芝、沈靜圓、王常月以下，由北京白雲觀沿江南、雲南、湖州金蓋山一路延展的「龍門律宗」道脈正統譜系。閔一得自稱為龍門第十一代，列名於高東籬、沈一炳之後，並將其師承一直追溯至元初邱長春，使得江浙金蓋山一系獲得與北京白雲觀「全真祖庭」對等乃至更高的歷史

## 摘要 光緒二十四年（一八九八），湖廣總督張之洞在《勸學篇·外篇·設學第三》中提出以天下寺觀「什取之七以改學堂，留什之三以處僧道」的著名方案；同年七月十日，康有為上〈請飭各省改書院淫祠為學堂摺〉，主張除列入國家祀典者外，全國書院、寺廟一律改為學堂，光緒帝當日即頒上諭、沿用其措辭。這一連串動作，後世統稱為「廟產興學」（或曰「毀廟辦學」）。它表面上是一場教育近代化運動，實質上卻是中國歷史上規模最大的一次宗教財產再分配，並由此開啟了近代中國「宗教」（zongjiao）與「迷信

## 摘要 懸於廟宇樑枋之上的一面匾額、貼於殿前楹柱之上的一副對聯，向來被視為宗教建築的「附屬裝飾」，被歸入書法藝術或民俗工藝的範疇。本報告主張：匾額與楹聯絕非裝飾的餘事，而是理解傳統中國宗教社會「權力如何被書寫、被銘刻、被物質化」的核心文類。它們是一種特殊的物——以木為體、以漆為膚、以金為字、以書法為魂的物——在這種物之上，皇帝的權威、士紳的聲望、神明的封號、道壇的法位，被一筆一畫地凝固下來，懸掛起來，使每一個進入廟門、抬頭仰望的人「看見並相信」。 本報告以「書法人類學

## 摘要 本文以「接觸史」（contact history）為方法框架，重新檢視自明萬曆中葉（約 1583 年羅明堅、利瑪竇抵肇慶）至民國三十八年（1949）約三百六十年間，道教（包括正一、全真、地方道壇與廣義民間道教）與基督宗教（含天主教耶穌會、多明我會、方濟各會、巴黎外方傳教會、十九世紀新教各差會、近代本色化基督教會）在中國本土的接觸、論辯、翻譯、衝突與再形塑過程。研究取徑借鑒 Erik Zürcher（許理和）所提出的「邊緣宗教」（marginal religion

# 道教與華語電視劇考——《唐朝詭事錄》《不良人》等劇集的道教場景與青年觀眾接受 ## 摘要 道教作為中國本土宗教，自漢魏以降即與政治、文學、藝術、醫藥及民間信仰緊密交織，至唐代更因李唐皇室攀附老子而獲得「國教」般的特殊地位。進入二十一世紀，隨著華語影視工業的類型化與網路化，道教不再僅是學術殿堂中的研究對象，而轉化為古裝懸疑、玄幻武俠、仙俠修真等類型劇集中可辨識的視覺與敘事資源。本報告以《唐朝詭事錄》系列（2022、2024、2025）與《畫江湖之不良人》系列（2014

## 摘要 三尸九蟲說主張人身之內常駐數種致人於死之物，其中三尸於庚申之日乘人昏睡上詣天曹，陳述宿主過惡以求奪其壽算；為阻斷這樁告發，遂有徹夜不寐的「守庚申」。這一組觀念自四世紀的養生要籍現身，歷唐宋道經、類書與勸善文本的重編，並渡海進入日本與朝鮮半島，在近世沉澱為路旁的庚申塔、村落的庚申講與宮廷的庚申夜宴。本文所處理的問題有四：這一系文獻的起點可以上推到何時，各條證據的強度應如何分級；「司過—奪算」的敘事在四世紀至宋元之間如何逐步官僚化，去屍之術又分化為哪幾類技術；六朝並

## 摘要 在道教科儀的壇場上，當一位高功道長身著絳衣、頭戴法冠，雙手恭捧一片上窄下寬、微微弧曲的長板，緩步趨前、俯伏啟奏時，他手中所執之物，便是「朝簡」——又稱朝笏、手板、奏板、圭簡或手簡。它是道士「朝真朝元、面謁高真」時的核心法器，承載著「以人間朝儀擬天庭」的整套象徵邏輯：人臣執笏以見天子，道士便執簡以朝三清、玉皇與諸天聖眾。然而長期以來，朝簡在道教研究中始終處於令牌、法印、法劍、龍角等「行法器物」的陰影之下，被視為一件「不過是禮儀性手持物」的配角，鮮少有人專門追問：這

## 摘要 本研究以「道教文創產業」為核心議題，試圖在宗教社會學、消費文化研究、知識產權法學與當代道教研究的交叉場域中，建構一個能夠回應二十一世紀道教實踐快速商品化現象的學術分析框架。所謂「文創產業」（cultural and creative industries），在華人語境中涵蓋了從廟宇周邊商品（牌位、平安符、香火袋、Q 版神明公仔）、表演藝術產業（武當功夫展演、青城武術、太極養生產業、道樂團體巡演）、影視動漫遊戲中的道教元素挪用（《古劍奇譚》《天涯明月刀》《仙劍奇俠

## 摘要 本報告以醫學人類學與身體技術史為雙重視角，探討道教按摩、推拿與「導引」在明清時期的文獻形態、圖譜呈現與身體觀，並將其與當代物理治療（physical therapy）的動作治療、筋膜理論及疼痛科學進行跨文化比較。研究問題包括：明清時期以《導引經》為名的經典與相關圖譜如何建構身體知識？道教導引術的身體觀、經絡觀與氣論具有哪些特徵？這些傳統身體技術與當代物理治療在動作目標、操作原則、療效評估上有何異同？兩者的對話又能為當代康復醫學與身心醫學提供什麼啟發？ 本報告採

## 摘要 全真龍門派是當代中國道教兩大主流之一「全真道」的最大支系，今日海內外全真宮觀道士「以龍門派人數最多」，故有「天下全真半龍門」之說。本報告以「發展史」為經、以「文獻可徵性」為緯，循三條主線重建龍門派從金元創教到當代傳承的長程歷史：其一，金大定七年（一一六七）王重陽東出潼關於山東立「全真」之教，下開七真分傳之局，丘處機為其一；其二，丘處機於蒙元初應成吉思汗之召西行萬里、論道大雪山，取得「掌管天下道教」的政治護持，使全真道由民間教團躍升為北方道教主流，龍門派之祖庭地位

## 摘要 本文以「女丹學」（nüdan，又稱「女金丹」、「坤道功夫」）作為研究對象，嘗試在傳世經典、教派傳承、性別宗教學與身體史四個維度上，重新勘定其在中國道教史中的位置。女丹學是宋元以降，特別是清中葉以後，在中國道教內部逐漸形成的一支以女性身體為修煉本位的內丹學分支；它與男性主導的內丹學共享「精、炁、神」三寶與「煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛」的大綱，卻在身體生理、修煉次第與術語符碼上形成獨立傳統。本文選取四位最具代表性的女丹學人物——金代全真清淨派祖師孫不二、北宋宮中女

## 摘要 災難是社會學最古老也最殘酷的「自然實驗」。當一場地震、一次大水或一場火劫在數秒至數日之間摧毀一座廟宇，它所摧毀的並不只是磚瓦樑柱，更是一個地域社會藉以集結、記憶與自我界定的核心節點。本報告以三場震撼華人世界的重大災害——一九九九年的九二一集集大地震、二○○九年的莫拉克風災（八八水災）、二○○八年的四川汶川大地震——為案例，並以廟宇火災作為對照災型，探討道教與民間信仰廟宇在災後重建過程中所展現的社區動員機制，及其背後的社會學邏輯。 本報告主張：道教廟宇在災後並非

## 摘要 本文以物質宗教（material religion）視角為方法論基底，結合道教史、印章學、考古學、儀式人類學與工藝史等多重學科進路，全面考察道教法印製度的形成、發展及其在科儀實踐中的物質性運作。研究對象集中於三大法印譜系：以張道陵以下歷代天師為核心的「天師印」（以「陽平治都功印」為代表）、以神霄、清微兩派為主軸的「雷霆印」（包含都司雷霆印、雷霆都司印、玉樞印等），以及貫通道、經、師三寶理念的「三寶印」（在正一、全真、靈寶等諸派中皆有承用）。 道教法印不是孤立的

## 摘要 道教自東漢立教以來，「如何造就一位合格的道士」始終是維繫教門命脈的根本問題。傳統上，道士的養成倚賴兩條既古老又仍在運作的軸線：其一是叢林宮觀的集體共住、清規戒律與傳戒授籙；其二是火居正一的師徒相承、家傳法脈與壇場跟學。二十世紀以降，隨著國家治理現代化、宗教管理制度化，以及道教自身在動盪後重建人才的迫切需求，「學院化」逐漸成為第三條軸線，並在華人世界的不同社會中發展出形貌迥異的制度安排。本報告以「中國道教學院」（北京白雲觀，一九九〇年成立）、「臺灣道教學院」（此一

## 摘要 明代是道教正一派籙階制度從「諸派並立」走向「歸於天師」的關鍵轉型期。明太祖朱元璋於洪武年間確立正一道為國家道教正統，第四十二代天師張正常獲封「大真人」，龍虎山天師府成為全國授籙的唯一合法中心。在這一制度背景下，明初寧王朱權編纂的《天皇至道太清玉冊》（正統九年，1444年成書）系統梳理了正一諸品法籙、天界官制品秩與人間法職的對應關係，被學界譽為「明代道教制度的百科全書」。然而，這部中央類書所呈現的「理想型」籙階—法職對照體系，在多大程度上被地方壇門實際奉行？地方道

# 江西龍虎山天師府清代授籙名冊的社會史——籙生籍貫、職業分佈與正一道全國網絡的空間分析 ## 摘要 　　江西貴溪龍虎山嗣漢天師府，自漢末張陵立教、第四代天師張盛遷返龍虎山祖壇以來，作為正一道符籙傳度的最高權威，已超過一千八百餘年。然而學界長期以來對於龍虎山天師府的研究，多聚焦於兩個極端：其一為唐宋元三代天師世系之政治正統與宮觀建置考述，其二為民國以降天師遷臺及戰後復興之口述史。介於兩者之間、佔有時間長度近三百年的清代龍虎山天師府研究，反而長期處於碎片化、地方誌化、宮觀史

## 摘要 本文以宗教旅遊政治經濟學為視角，比較分析三座當代華人世界最具代表性的道教聖地：中國湖北武當山、臺灣臺北指南宮、香港九龍黃大仙祠，考察一九八〇年代後期以降，三地廟宇如何在不同政治體制、社會結構與經濟邏輯的形塑下，走上一條外觀相似而內涵迥異的「旅遊化」（touristification）道路。所謂旅遊化，並非指廟宇被外力動員為觀光資源這一靜態事實，而是指廟宇本身的空間配置、儀式時間、神職勞動、財務結構與身份認同，皆在與旅遊產業的長期互動中被重新編碼的動態歷程。本研究

## 摘要 隨著智慧型手機與移動互聯網在華人社會的全面滲透，道教及其相關的養生、術數、命理實踐正以「App」這一輕量化、可隨身攜帶的數位形式進入日常生活。本報告以「道教在線」「太極道家」「占卜大師」三類代表性應用為切入點，系統考察華語世界道教相關智慧型手機 App 的生態結構、使用者行為模式及其背後的宗教、市場與制度張力。研究問題包括：這些 App 如何將傳統道教經典、符籙、占卜、太極拳與養生知識轉化為可供點擊、滑動、付費的數位內容？不同類型 App 的使用者在動機、頻率、

## 摘要 本研究以二〇二〇年代中後期形成於抖音、快手、TikTok 三大短視頻平臺之上的「道教直播」現象為核心對象，將其界定為一種跨越宗教史、媒介人類學、平臺經濟學三重視野的新興研究議題。所謂「道教直播」在本文中被狹義地理解為由具有道士身份（或宣稱具有道士身份）的個體所主導的、以法會展示、問事占卜、命理解析、教義講授、開光帶貨等內容為主要型態的即時影像表演，並以平臺內建之打賞、付費連麥、櫥窗帶貨、私域導流等機制完成價值結算的整體經濟活動。 從現象的規模來看，截至二〇二三

## 摘要 二○一七年八月二十六日，中華人民共和國國務院以第六八六號令公佈修訂後的《宗教事務條例》，自二○一八年二月一日起施行。這部行政法規由原本的七章四十八條，擴增為九章七十七條，新增「宗教院校」與「宗教活動」兩個專章，並在「宗教活動場所」「宗教教職人員」「宗教財產」等既有章節中作出大幅修訂。對道教而言，這次修訂並非單純的條文增補，而是一場深層的制度重構：它把宮觀的法律身分、道士的執業資格、宗教場所的財產與財務行為，全面納入以「法人登記—資格備案—財務監管」為骨幹的行政法

## 摘要 道教研究自一九七〇年代以降在國際學術界經歷了顯著的機構化與學科化歷程，從漢學邊緣的分支發展為獨立的宗教學次領域。然而，一個長期被忽視的基礎性問題始終困擾著這一領域：道教核心術語的英譯並非中性的語言轉換，而是深嵌於知識權力結構中的概念政治操作。本文以「概念政治」（conceptual politics）為核心分析視角，綜合歷史語文學分析與後殖民翻譯批判的雙重方法，系統檢視 Dao 與 Tao、qi、immortality 以及 religious Daoism 四