太一
太一是中國古代用以指稱宇宙本原、神祇與星辰的多義稱謂。先秦思想文獻以太一論述萬物的本原，《楚辭》有東皇太一的篇名，漢武帝時的太一祠祀以五帝為輔佐，道教經典又有太一君、太一元君及太一救苦天尊等稱名。不同典籍中的太一，其神格、位階與所指並不完全相同。
太一
摘要
太一是中國古代用以指稱宇宙本原、神祇與星辰的多義稱謂。先秦思想文獻以太一論述萬物的本原，《楚辭》有東皇太一的篇名，漢武帝時的太一祠祀以五帝為輔佐，道教經典又有太一君、太一元君及太一救苦天尊等稱名。不同典籍中的太一，其神格、位階與所指並不完全相同。註
名稱與思想語義
太一亦見大一的寫法。譚寶剛指出，古代太、大音義相通；郭店楚簡《太一生水》的整理釋文保留大一字形，《漢書》〈郊祀志〉所記祭祀名稱則有泰一的寫法。這些字形分別見於思想文本、出土簡文與祠祀記載。註
《莊子》〈天下〉在評述關尹、老聃時，以太一概括其學說的旨趣。成玄英疏解太為廣大、一為不二，將太一理解為大道囊括萬有、通而為一的稱呼。同篇論惠施時，則從大小之辨出發，以至大無外與至小無內相對，呈現另一種哲學論述的語境。註
《呂氏春秋》〈大樂〉把道描述為至精、不可形成形象且難以命名的存在，勉強稱之為太一；又將音樂的度量與萬物的生成追溯至太一，說明萬物經陰陽變化而成形。《禮記》〈禮運〉則把禮的根本追溯至大一，依次聯繫天地、陰陽、四時與鬼神，使這一語彙同時進入宇宙論與禮樂論述。註
《淮南子》〈本經訓〉以體太一、法陰陽、則四時、用六律區分帝、王、霸、君四種統治者。體太一者被描述為明於天地之情、通於道德之倫，能使動靜與陰陽相調、喜怒與四時相和，並將德澤施於方外。太一在此與天地運行及理想統治者的德行相聯繫。註
郭店楚簡與生成觀念
《太一生水》是1993年郭店一號楚墓出土的竹簡文獻，其整理釋文可見大一與太一的寫法。譚寶剛依郭店一號楚墓的入葬年代，將簡文抄寫時間置於公元前四世紀末，並認為文本形成時間應更早。註
篇中的生成敘述始於太一生水，水返回輔助太一而成天，天再輔助太一而成地。此後天地相輔而成神明，神明相輔而成陰陽，陰陽相輔而成四時，再由四時推演寒熱、濕燥，最後形成歲。這一敘述將天地的形成與季節、氣候及歲時的秩序連接起來。註
簡文又說太一藏於水、行於時，並以一缺一盈描述其運行。太一與水因而不只出現在生成敘述的開端，也參與時序的運行。篇後半另以土說明地、以氣說明天，呈現對天地構成的另一層描述。註
〈戰國時代的氣概念——以出土文獻為中心〉將《太一生水》後半以氣說天的內容，與《恆先》以清氣成天、濁氣成地的敘述對照；但該研究也指出，兩篇開端的生成論有所不同。《太一生水》以太一與水展開生成次序，《恆先》則討論恆、或與氣之間的關係。註
對簡文中反輔與復相輔的解釋，既有研究常將其視為兩種不同的作用方式。周秦漢則主張，復相輔應理解為往返相互輔助，即兩次反輔；他據此復原省略的句式，認為太一與水仍持續作用於後續生成過程。這一解讀改變了太一、水與各階段生成物之間的結構關係。註
楚地祭祀與東皇太一
《楚辭》〈九歌〉以〈東皇太一〉為首篇，篇中以上皇稱呼祭祀對象，描寫玉飾、肴饌、桂酒、椒漿與歌舞娛神的場景。《高唐賦》亦有祭諸神、禮太一的敘述，顯示太一在楚地文學中具有祭祀對象的意義。註
洪興祖《楚辭補注》所引五臣注，將太一解為星名及天之尊神，並以祠在楚東、配東帝說明東皇的稱呼。這是注家對東皇太一名稱與祭祀方位的解釋。註
趙曉斌在2009年的研究中，依禮器、祭品與歌舞規模，推斷〈九歌〉所呈現的太一祭祀屬於楚王室的郊祀，主祭者可能是楚王。他認為東皇太一兼具創世神、祖先神與觀念神的性質，並將其形成解釋為伏羲崇拜與道家太一觀念的結合。註
東皇太一的神格另有不同解釋。趙曉斌回顧聞一多、姜亮夫的天神說，蕭兵的太陽神說，以及戰神、炎帝、顓頊等說法。〈五音繁會、璆鏘琳琅——《九歌》研究之十年（2008—2018）述要〉所介紹的張鶴，則從祭祀方位、氏族源流與擇日出發，將東皇太一解為楚之始祖天帝顓頊高陽氏。這些神格認定仍屬不同研究者的詮釋。註
漢代祠祀
1973年，長沙馬王堆三號漢墓出土太一避兵圖，主神像及題記可見太一字樣。譚寶剛將帛畫的製作時間置於公元前179年至前168年間，視為西漢早期以太一避兵祈福的證據；他也認為，戰國兵器與卜筮簡中的相關名稱仍有辨識爭議，不宜據此把太一避兵信仰直接上推至戰國。註
漢武帝時，亳人謬忌進呈祭祀太一的方案，將太一列為最尊貴的天神，以五帝為輔佐，主張春秋在東南郊以太牢祭祀，祭壇開八通鬼道。武帝命太祝在長安東南郊設立祠所，依謬忌所奏的方法常行祭祀。太一高於五帝的安排，明見於這一祭祀方案。註
其後又有人上書，主張每三年以太牢合祭天一、地一、太一三神，武帝准許太祝在謬忌的太一壇上主持。另有進獻春季解祠方法者，所列黃帝、冥羊、馬行、武夷君與陰陽使者等神，也由祠官依所奏方法在太一壇旁祭祀。太一祠壇遂成為不同祭祀方案匯集的場所。註
元鼎五年十一月冬至，漢武帝在甘泉太一壇正式郊拜太一。殷善培所引李零的祭壇復原圖，將上層解為置有太一之象的八邊形紫壇，中層為五帝壇，下層為四方地，並以通向壇層的階道說明鬼道。這一復原呈現太一與五帝在祭壇空間中的層次安排。註
《史記》〈封禪書〉另有在明堂上坐祭祀太一與五帝的記載。
太一祭祀亦配合歌詩與樂舞。殷善培對漢郊祀歌的考辨，將〈惟泰一〉視為泰一的禮讚，將〈帝臨〉解為祭中央黃帝之歌；他指出，甘泉五帝壇的黃帝位在西南，不能僅因歌辭提到中壇，就把黃帝的位置理解為五壇的中心。註
《漢書》〈郊祀志〉另記匡衡等人對郊祀制度的改革，以及其後恢復甘泉泰畤的議論，涉及太一祠祀的調整、罷置與恢復。
劉屹認為，太一在武帝後期取得國家祀典中天帝的地位，至西漢末年又逐步失去獨尊地位。東漢張衡〈東京賦〉仍記以燎祭致祭太一，隨後另述明堂祭上帝、以光武帝配享。劉屹據此指出，太一仍在祀典中受到祭祀，但已不是其中的最高神。註
星官與術數
《淮南子》〈天文訓〉以太微為太一之庭、紫宮為太一之居，並以軒轅為帝妃之舍。《史記》〈天官書〉則在中宮天極星的敘述中，將其中明亮者稱為太一常居之處，周圍星辰又以三公、正妃、後宮與藩臣等名稱排列。譚寶剛指出，庭、居、常居首先描述太一的活動場所，正文並未直接把該星命名為太一。註
司馬貞《史記索隱》引《春秋合誠圖》，以紫微為大帝之室、太一之精；張守節《史記正義》則將泰一解為天帝的別名，並引劉伯莊說明其為最尊貴的天神。〈封禪書〉的《索隱》又引宋均，將天一、太一解為北極神的別名；所引石氏之說，則把天一、太一分列為紫宮門外侍奉天皇大帝的兩星。這些注解對名稱、星位與神階的說明有所不同。註
《晉書》卷十一在北極星官的敘述中，將第二星列為太乙之坐。
《晉書》〈天文志〉另列天一星與太一星：天一星在紫宮門右星之南，太一星在天一星之南，兩者相近，並均被描述為天帝之神。《隋書》與《宋史》的天文志延續了這一星位說明。註
太一亦進入九宮占術。《易緯乾鑿度》的鄭玄注，將太一稱為北辰之神，說明其由坎宮開始下行八卦之宮，每經四宮返回中宮。《靈樞》〈九宮八風〉則以太一遊宮聯繫時節與風向，占候疾病等事。汝陰侯墓出土的太一九宮式盤，保存了相關占式；研究指出，其小週期占法依洛書九宮的數字排布，分別占察君、相、吏、將與百姓。註
十神太一以十種天神配合分野預測災福，屬於五行星占理論。宋真宗大中祥符年間（1008—1016年），王欽若奉敕編制《羅天大醮儀》，其中十一曜、十神太一與九宮貴神分列聖位；南宋《中興禮書》的郊祀神位又另列太一、天一。〈星曆、星命與星神：南北朝至五代宋初道教對七曜、九曜、十一曜的接受史考察〉據此指出，十神太一與一般國家祭祀中的太一星神，以及九宮貴神、十一曜，分屬不同的神靈系統。註
宋代宮觀與太一教
沈括《夢溪筆談》記宋代京師東、西太一宮，以五福太一居正殿，太一卻置於廊廡，他認為這一安排失序。熙寧年間興建中太一宮時，太史受命考定神位；沈括自述當時領太史並參與議論，最後以五福太一居前殿、太一別居後殿，使二者各有祭祀空間。他又指出，最尊的太一本無別名，小遊太一是後人為與大遊相對而誤加的名稱。註
南宋臨安亦有東、西太乙宮。吳自牧《夢梁錄》記東太乙宮在新莊橋南，供奉五福太乙神，並記有景福之門的匾額及太乙十神帝像的安奉。註
梁斯韻對留用光傳記的研究記載，淳熙十四年（1187年），留用光在衢州禱雨後，應宋孝宗召赴太一宮行法。傳記稱其致雨有驗，孝宗因而召見，賜牙簡金綵並授右街道錄。紹熙元年（1190年），留用光又因祈雪事蹟獲授左街道錄、太一宮都監。這些傳記呈現太一宮作為宮廷祈雨、祈雪及道官活動場所的角色。註
金代天眷年間（1138—1140年），道士蕭抱珍在衛州創立太一教，以傳授太一三元法籙之術得名，並以符藥、符水為民眾治病。這一北方道教流派重視符籙，也強調人倫倫理；元代王惲《秋澗集》將其教法宗旨概括為篤人倫、翊世教。註
皇統八年（1148年），金熙宗召蕭抱珍入朝，並賜太一堂太一萬壽的匾額。《金朝上京地區道教研究》將此次召見視為太一教傳入上京地區的契機。大定二年（1162年），蕭抱珍的弟子侯澄又利用朝廷准許輸納財物取得宮觀名額的政策，為兩所道院取得太清觀與迎祥觀的名額。註
道教身神與修持
《老子中經》將上上太一置於天地之先，稱其為道之父，並以元氣說明其性質。經中描寫其為人頭鳥身、狀如雄雞的五色神靈，居於人頭上方的紫雲華蓋之下，修持者向其祈求長生。同書又將太一君置於臍中，配以八卦神作為八使者，使太一同時進入體內身神與保命修持的敘述。註
陶弘景《真靈位業圖》列有玉天太一君、太一玉君、太一元君等神真。其中玉天太一君與太一玉君列於第一神階的右位，居玉清仙境。太一在這類道教神階文獻中，成為多種完整神真稱號的一部分。註
《洞神八帝妙精經》所收〈三皇三一經〉以太一、真一、玄一為三一，號為三元，並將其修持解釋為本原之道降於人身、使人成神的途徑。經中以頭、心、臍下為存思身神的所在，又見南極元先太一君、中極玄堅太一君與北極谷玄道母等稱號。修持者依特定時日呼神名、存想神靈的形貌與衣色，並配合服氣，以長生成神為目標。註
《中古道教史中的三皇文傳統研究》指出，〈三皇三一經〉與《老子中經》有大量內容重疊，但前者採頭、心、臍下的三丹田架構，後者則以心、脾、腎為三一的位置。前者部分語句仍保留與新位置不相連貫的內容，顯示文本可能經過調整。經後段又以太一為生之母、帝君為生之父，二者相合為元氣；該研究認為，這一生成說可能來自另一脈絡，現存經文具有整合不同材料的痕跡。註
《洞神八帝妙精經》亦見太一元君的稱名，並有非男非女的敘述。
道經亦以水與精炁說明太一。元代鄭所南《太極祭鍊內法議略》以水屬一解釋太一的神名；《玉清無極總真文昌大洞仙經注》則將太一描述為先天水之精炁，認為天地未形時的生水由此神主持，又以水與精炁說明天地及人身的形成。註
救苦尊號與科儀
《太一救苦護身妙經》以太一救苦天尊為東方長樂世界的大慈仁者，描述其具有眾多化身，能在天宮、人間與地獄救苦。經中又依其所在與職能，稱在天為太一福神、在世為大慈仁者、在地獄為日耀帝君、攝邪時為獅子明王、在水府為洞淵帝君。這些稱號屬於經中同一救苦尊神的不同顯現。註
該經所列苦難包括疾病、水患、雷雨、親族不和、兵火、邪祟、胎產艱難、冤獄及地獄之苦，並宣稱眾生可藉存思、念誦聖號獲得解脫。其救苦範圍涵蓋生者的危難與亡者的處境。註
杜光庭《道教靈驗記》卷五〈張仁表太一天尊驗〉的造像敘述，描寫天尊坐於五色蓮花之座，雙足置於小蓮花中，九頭獅子共捧其座，周身有火焰、神光與七寶之蓋。〈道教雷神崇拜與雷神圖像研究〉另整理持柳枝淨水，以及化為女子、披髮跣足、手持金劍等聖相，均與蓮花、圓光或九頭獅子相聯繫。註
不同道書對救苦天尊的身份有不同解釋。《西夏道教神祇研究》所引《太上老君說常清靜經注》，轉引尹氏《玄中記》，將太上老君、天皇大帝與太一救苦天尊等稱號相聯繫；《上清靈寶大法》則將東極太乙救苦天尊說成元始天尊的化身。這些解釋分別以不同道教尊神說明救苦天尊的來歷。註
〈道教太乙救苦天尊的職責和科儀分析〉將其救苦神格的形成約置於六朝中晚期，並指出唐宋以後出現大量以太乙救苦天尊為主神的度亡科儀，宋元黃籙齋又有十方救苦天尊等化身稱號。《靈寶領教濟度金書》卷五十九的九鍊返生儀，以太乙救苦天尊為第一鍊所詣請的尊神，後續另有九幽拔罪天尊、轉輪聖王天尊等神位，將其置於薦拔亡魂與鍊度的儀式次序中。註
《西夏道教神祇研究》比較太乙救苦天尊與地藏菩薩的救度職能，認為兩者都具有教化亡魂、使其脫離地獄苦難的形象。該研究將太乙救苦天尊在西夏的流傳，解釋為對既有地藏、十王信仰與喪葬習俗的補充，並視為當地佛道交融的一種表現。註
《太上洞玄靈寶救苦妙經》的一種數位轉錄，在經文結束後附有宣和甲辰故事，附記使用太乙救苦天尊御號的稱呼。
學界研究
關於太一的起源，譚寶剛在2011年的研究中提出哲學概念先於神名、神名再轉為星名的發展順序，並把最初的太一觀念上溯至春秋末期或戰國早期的老子思想。劉屹則著重楚地太一崇拜與北極星的關係，認為至遲在公元前四世紀末，楚地太一已具有主神的意義，其原型是北極星，並將楚地東皇太一與漢武帝祭祀的太一視為相承的傳統。兩者對哲學概念、祭祀神與星辰之間的先後關係，採取不同解釋。註
太一的宇宙論意義也有不同研究方向。有關中醫學身體觀的研究轉述江林昌的解釋，將相關宇宙神觀念的原型理解為太陽神，並把太一藏於水、行於時等語與太陽東升西落的循環相聯繫。陳麗桂則比較帛書《道原》、郭店竹簡《太一生水》與上博竹簡《亙先》的道論，著重戰國楚地道家學說的多面性與多元發展。這些解釋分別從神話原型與思想文本比較出發，所討論的太一意義亦有所不同。註
出處
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譚寶剛,〈“太一”考論〉,《中州學刊》2011年第4期(總第184期)
譚寶剛,〈“太一”考論〉,《中州學刊》2011年第4期(總第184期)
譚寶剛,〈“太一”考論〉,《中州學刊》2011年第4期(總第184期)
譚寶剛,〈“太一”考論〉,《中州學刊》2011年第4期(總第184期)
譚寶剛,〈“太一”考論〉,《中州學刊》2011年第4期(總第184期)
〈道教三清圖像源流考辨〉
〈上元醮與皇極——陸九淵《荊門軍上元設廳皇極講義》發微〉
〈西夏道教神祇研究〉
〈西夏道教神祇研究〉
〈西夏道教神祇研究〉
〈西夏道教神祇研究〉
〈老子思想研究〉
〈老子思想研究〉
趙曉斌,〈《九歌》“東皇太一”祭祀淵源考論〉,《江南大學學報(人文社會科學版)》2009年第8卷第2期
趙曉斌,〈《九歌》“東皇太一”祭祀淵源考論〉,《江南大學學報(人文社會科學版)》2009年第8卷第2期
趙曉斌,〈《九歌》“東皇太一”祭祀淵源考論〉,《江南大學學報(人文社會科學版)》2009年第8卷第2期
〈莊子思想研究──從莊子的生死智慧走向生命療癒〉
〈《淮南子》篇章結構考〉
〈道家道教影響下《內經》腎藏象理論闡釋及發揮研究〉
〈道家道教影響下《內經》腎藏象理論闡釋及發揮研究〉
周秦漢,〈郭店簡《太一生水》“復相輔”即兩次“反輔”說〉
周秦漢,〈郭店簡《太一生水》“復相輔”即兩次“反輔”說〉
〈戰國時代的氣概念─以出土文獻為中心〉,《東亞觀念史集刊》
〈中醫學身體觀的構建與演變思想史視野下的腎與命門研究〉
〈東海大學圖書館館訊 新一四五期〉
〈五音繁會、璆鏘琳琅——《九歌》研究之十年(2008-2018)述要〉,《臺東大學人文學報》第9卷第2期
〈西漢方士群體的社會角色探析〉
殷善培、吉村誠,〈漢郊祀歌〈帝臨〉章「帝」義考辨〉,2016年
〈“漢武雜方”與道教淵源〉,《學術月刊》
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劉屹,〈論〈老子銘〉中的老子與太一〉,《漢學研究》第21卷第1期
劉屹,〈論〈老子銘〉中的老子與太一〉,《漢學研究》第21卷第1期
〈星曆、星命與星神:南北朝至五代宋初道教對七曜、九曜、十一曜的接受史考察〉,《世界宗教研究》2022年第4期
〈星曆、星命與星神:南北朝至五代宋初道教對七曜、九曜、十一曜的接受史考察〉,《世界宗教研究》2022年第4期
〈漢代“八風占”與《靈樞·九宮八風》中的“八風”思想〉,《成都中醫藥大學學報》2026年第49卷第1期
〈金元山右道教碑刻文獻研究〉,山西師範大學碩士學位論文
《弘道》丁酉年第2期
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梁斯韻,〈南宋道士留用光的生平、傳記資料與形象建構〉,2017年3月
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〈金朝上京地區道教研究〉,哈爾濱師範大學碩士學位論文
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〈魏晉南北朝道教的三皇信仰〉
〈中古道教史中的三皇文傳統研究〉
張作舟、李遠國,〈道教雷神崇拜與雷神圖像研究〉
文豪,〈道教太乙救苦天尊的職責和科儀分析〉,《懷化學院學報》2012年第6期
〈道教の十王儀禮の展開 : 黃籙斎と十方〉,《國學院雜誌》2016年第117卷第11號
〈論帛書《道原》道體詮釋的可能〉
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ID: deity:太一 · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史
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