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白玉蟾

白玉蟾（原名葛長庚）是南宋道士、內丹理論家與詩人，為道教金丹派南宗五祖之一。他主張性命雙修，兼行內丹與神霄雷法，廣收門人並設立傳法場所，被道教史研究視為南宗教團的實際建立者。《玉隆集》、《上清集》、《武夷集》等詩文集傳世，其內修外法思想亦影響後世清微法的修持理論。

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白玉蟾

摘要

白玉蟾（原名葛長庚）是南宋道士、內丹理論家與詩人，為道教金丹派南宗五祖之一。他主張性命雙修，兼行內丹與神霄雷法，廣收門人並設立傳法場所，被道教史研究視為南宗教團的實際建立者。《玉隆集》、《上清集》、《武夷集》等詩文集傳世，其內修外法思想亦影響後世清微法的修持理論。^註

姓名、籍貫與生卒

白玉蟾原名葛長庚，字如晦、紫清，號海瓊子、武夷散人，另有神霄散吏等稱號。相關道教史著述記其祖籍福建閩清；海南玉蟾宮的介紹文字亦沿用葛長庚、白玉蟾及上述字號，並尊稱他為玉蟾祖師、紫清明道真人。^註

關於改姓與命名的來歷，傳記有不同敘述。《木氏土司與道教》記其父早亡，隨母改嫁白氏，因而改姓白、名玉蟾；《宋代詩詞中的羅浮山書寫》則並列母親改嫁與母夢玉蟾兩說，後者以夢兆解釋玉蟾之名。^註

早期文獻對其地域身份的記述並不完全一致。留元長《海瓊問道集》序記有人稱白玉蟾為海南人，又疑其家在襄沔。《修仙辨惑論》篇首以海南白玉蟾自稱，《玉隆宮會仙閣記》所在卷亦題海南白玉蟾著，記文中另以紫清白玉蟾自指。^註

白玉蟾的生年主要有1134年與1194年兩說。《弘道》丁酉年第2期所載考辨指出，彭耜《海瓊玉蟾先生事實》記其生於紹熙甲寅三月十五日，是1194年說的重要依據；但《海瓊問道集》序所記年齡有十四歲與二十一歲的異文，部分詩文又有六十四年、九旬及老叟等自述，研究者對其版本與年齡含義的解釋各異。該考辨所見署年作品，主要集中於嘉定壬申（1212年）至寶慶丁亥（1227年）。^註

卒年也有異說，常見記法為1229年。《弘道》所引《海瓊玉蟾先生事實》記紹定己丑冬有人傳稱白玉蟾解化於盱江，卻又記翌年有人在隴蜀見到他，顯示該年死亡記述本身帶有傳聞性質。《全真道的文學研究》另列1321年至1341年間等卒年說法，其卒年與壽數尚未形成一致結論。^註

求道、雲遊與交往

傳記記白玉蟾年少熟諳九經，曾舉童子科。《弘道》又以《織機》詩試神童的題記及姚鹿卿《廬山集序》所述赴科舉之事，作為他參與科舉的線索。留元長《海瓊問道集》序記他自稱二十一歲，熟悉儒、釋、道三教之書，與客談論時典故湧出，並擅琴棋書畫。^註

白玉蟾的求道經歷與陳楠及羅浮山密切相關。《武夷山道教研究》記陳楠於嘉定五年（1212年）在羅浮山授他金丹火候訣與五雷大法。《海瓊白真人語錄》卷四所收吟篇，也敘述翠虛道人於嘉定壬申八月在羅浮將金丹火候訣傳給瓊山白玉蟾。《修仙辨惑論》則以白玉蟾自述事奉陳泥丸已九年開篇，繼而用師徒問答討論修仙與丹法。^註

雲遊是其傳世文字的重要主題。《玉隆宮會仙閣記》自述經八桂、三湘、沔江與盧阜，並記到訪吳浦雲主持的玉隆宮，敘述吳君撤舊建閣、以龍沙仙會題額的經過。《上清集》所收雲遊歌則以詩歌追述武林、江東、瀟湘、青城等地的經驗，寫及淮西兵火、飢渴與寒雪，呈現訪道途中艱苦與自得交織的生活。^註

白玉蟾多次往來武夷山，參與止止庵的重建。《武夷集》所收記文敘他從廣閩抵達武夷，期間又前往天台、雁蕩。《武夷山道教研究》據相關記文指出，詹琰夫於嘉定九年（1216年）出資重修止止庵，白玉蟾返回時庵已建成，並與詹氏約定赴羅浮修道歸來後住持此庵。^註

他在武夷山的活動也包括設醮與神霄傳度。《武夷山道教研究》根據《雷府奏事議勳丹章》與《懺謝朱表》的落款，推測嘉定八年至九年（1215年至1216年）間曾舉行傳度儀式。〈淺談白玉蟾武夷山詩歌及其文化意義〉則據《傳度謝恩表文》，將嘉定十一年（1218年）十月底前後視為他與弟子正式皈依神霄法門的時間。^註

關於他與朝廷的往來，後世有奉詔入京與自行上書等記述。〈以禪解老析論〉附註沿用嘉定年間詔徵赴闕、對御稱旨、命館太一宮及詔封紫清明道真人的敘述；《中國道教》另記他於嘉定十五年四月赴臨安伏闕上書，受阻未能進達，因醉被京尹拘執，一夜後獲釋，此後隱居著述。^註

白玉蟾的交往對象包括道士與士人。武夷山詩歌研究記他與自號孄翁的蘇森經常唱和、泛舟九曲，蘇森亦資助其文集刊行；陳丹樞、劉妙清、陳洪范、詹琰夫與黃季長等，也見於相關交遊敘述。《宋代詩詞中的羅浮山書寫》記他與羅浮道士張湛然往來，並於寶慶三年（1227年）應鄒師正之請撰《羅浮山慶雲記》，顯示離開羅浮後仍與當地道士保持聯繫。^註

南宗傳承與教團

白玉蟾的弟子包括彭耜（彭鶴林）、留元長、陳守默與詹繼瑞等。他在羅浮、武夷、天台、廬山、閤皁山等地雲遊收徒，並在武夷山傳道授法。丁孝明將他定位為南宗教團的實際創始人；《武夷山道教研究》亦把其廣收門人視為改變南宗早期單傳方式、擴大道派影響的關鍵。^註

彭鶴林在《海瓊白真人語錄》卷末題記中回憶，丁丑暮春因白玉蟾南遊而得以拜見，此後往來侍師，將所聞記錄下來；《弘道》將該丁丑年繫於1217年。留元長《海瓊問道集》序也記丁丑春日遇師，並獲傳丹訣與嘯命風霆之文。這些記述保存了兩人從師與受訣的經過。^註

傳世道書以祖師譜系說明其丹法淵源。留元長《海瓊問道集》序將傳承追溯至呂洞賓、劉海蟾、張平叔、石泰、薛道光、陳泥丸，最後傳至白玉蟾；陳守默、詹繼瑞《海瓊傳道集》序另將鍾離雲房列於呂洞賓之前，並稱白玉蟾為其師。這些譜系屬序文所陳述的宗派傳承。^註

南宗教團的傳法場所除庵觀與壇場外，也包括靖。《中國道教》記白玉蟾借用天師道師家稱治、民家稱靖的傳統，立靖作為建宗傳法與奉法設香火之所。該書所引彭耜告誡林伯謙的文字，分別提到白玉蟾的碧芝靖、彭耜的鶴林靖與林伯謙的紫光靖，供修煉、行法及講授之用。^註

內丹與三教思想

白玉蟾主張性命雙修，重視精、氣、神與心性修養。《中國道教》將其修煉次序概括為先命後性；所引《無極圖說》將道的內涵歸於性與命，分別以無生與有生說明兩者，再以有無、陰陽及生生不窮的《易》理闡釋丹法，認為易與道相通。該書所引論述亦將丹法中的精、氣、神與通常的交感之精、呼吸之氣、思慮之神區別，說明其所指為相互不離的先天精氣神。^註

《修仙辨惑論》以師徒問答呈現三品丹法。篇中陳泥丸的答語，上品以身為鉛、心為汞、定為水、慧為火；中品以氣、神配鉛汞，以子、午配水火；下品以精、血配鉛汞，以腎、心配水火。三品又分別配以心傳、口傳與文字傳授，表現出該篇對修煉層次及傳授方式的區分。^註

心的專一與領悟，也是傳世論述的重要內容。《海瓊問道集》中的自述將用志不分、習定凝神及懲忿窒慾列為修持要點，並把五臟之氣與仁、義、禮、智、信相聯繫。《海瓊傳道集》所記白玉蟾之言則區分可傳授之事與無形無相之道，認為道不受古今往來所限，強調悟道與自得。^註

白玉蟾思想中的儒、釋、道會通，受到研究者重視。丁孝明以以心釋道、融通三教概括其丹道養生思想，認為他強調各種法門以心為根本，並反對執著丹訣的文字與表面象徵。〈南宋江南地區民間信仰研究〉據所引白玉蟾論述，將其主張解釋為儒典與佛典所示之理相通，三教同源於聖人之心。^註

相關研究也從經典註解與儒家修養論解釋其心性思想。《醫道還元》的醫道思想研究，以《道德寶章》對谷神、玄牝等章句的解釋，說明白玉蟾從身心入手、以修心契道的觀點。〈三教合一背景下《清靜經》心性論研究〉將其性命論與朱熹的天理人慾之辨、陸九淵的心學相聯繫，並指出他用克己復禮比喻取坎填離、返本還原。余泱川、董秀娟則認為，他把懲忿窒慾與心腎交泰相結合，使修身窒慾的命功通向明心合道的性功，賦予內丹修持社會倫理意義。^註

對其丹法是否應以清修界定，研究中也有不同解釋。《弘道》2014年第1期的書評轉述王沐，認為南宗所言雙修主要是性命雙修，重在清修祕義；書評介紹蓋建民《道教金丹派南宗考論——道派、歷史、文獻與思想綜合研究》時，則強調南宗文獻兼有清修及龍虎、陰陽雙修等路線，並以清雙交修重新解釋白玉蟾的丹法特徵。^註

《道德真經集義》所錄白玉蟾對《道德經》首章的註語，把觀妙與觀徼分別聯繫於虛心無念及守中抱一，並提出形體有生死、心無生死的區分。^註

神霄雷法

白玉蟾兼行神霄雷法，將內丹修煉與符籙行法相聯繫，強調以內煉作為外在法術的根本。在其道法理論中，符咒是否靈驗取決於行法者的內在修持，而內煉又以心為主；心正、專一與無疑，被視為行法的重要條件。《中國道教》亦記他把符咒所召役的神靈解釋為行法者精氣所化。^註

白玉蟾相關雷法文獻保存於後世道書。《道法會元》收有以白玉蟾為撰述人的道法論說，也保存陳楠、白玉蟾一系的神霄傳法譜系。謝世維指出，與白玉蟾相關的《先天雷晶隱書》、《景霄雷書》及《玄珠歌注》等文獻，均以內丹與雷法的道體法用關係為重要內容，將內在修煉導入法術運用。^註

關於內丹與雷法結合的形成時間，〈宋代的法術傳統：以王文卿及玉樞五雷法為中心〉提出較早淵源的可能。該文認為，若《火師汪真君雷霆奧旨》的年代與內容判斷成立，內修外法的實踐可能早於白玉蟾；又據白玉蟾語錄引用該篇的情形，推論其思想來源除陳楠外，也包括汪真君一系的神霄雷法文本。^註

《玉樞經》也被放在白玉蟾周圍的神霄傳統中討論。安保羅〈玉樞經和道教圖像學〉認為，經文可能出自白玉蟾本人或其周圍相關人士；他並研究徐道齡於1333年編纂的版本及所附四份註解，其中一份歸於白玉蟾，另外三份則被該研究視為扶鑾作品。這是對經文與註解歸屬的研究判斷。^註

著作與編纂

白玉蟾的傳世詩文集包括《玉隆集》、《上清集》、《武夷集》，均收入《道藏》，另有彭耜纂輯的《海瓊玉蟾先生文集》。後來朱權重編其詩文，補入三集未收的作品，重新校正，定為八卷，另附錄一冊，反映白玉蟾作品歷經弟子編集與後世重編的傳承。^註

《海瓊白真人語錄》保存講授、受訣與歌頌等內容，書目著錄為謝顯道等編。卷四末彭鶴林題記稱，他將侍師所得與升堂、小參、歌頌等作品釐為四卷付梓；其後方從義題記稱彭鶴林為白祖師的上足弟子，並記錄所見福州天慶本的跋語。^註

《海瓊問道集》序由紫元子留元長署名，稱曾輯錄白玉蟾酬答與警悟之語刊刻，以啟發同道。書目將該集題為宋白玉蟾撰，《中國道教》則記彭耜編此集，保留了作者題署、序者與編輯歸屬的不同記錄。^註

《海瓊傳道集》序由陳守默、詹繼瑞署名，記洪知常將所得《金丹捷徑》、《鉤鎖連環經》及《廬山快活歌》刊行，合稱傳道集。書目亦將此集繫於白玉蟾名下，而序文主要說明受教、合刊與傳道的經過。^註

詩詞與書畫

白玉蟾兼擅詩詞、辭賦、書法與繪畫。傳記特別稱許其大字草書、篆隸及梅竹畫，又記他能自畫容貌，數筆即成。《海瓊問道集》序也稱其善真、草、篆、隸，並以琴棋書畫寄寓遊世情趣，呈現道士與文藝才能相結合的形象。^註

其武夷山詩歌兼寫山水、宮觀與交遊。〈淺談白玉蟾武夷山詩歌及其文化意義〉將作品分為自然景色、道觀園林與友人交往三類：《九曲雜詠》、《九曲棹歌》與《武夷歌》描寫山水並穿插仙話典故；《題清虛堂》、《題清勝軒壁》、《題三清殿后壁》等，則記宮觀環境與修道生活。酬贈及題壁作品也保存了他與武夷道友、士人的交往。^註

羅浮詩詞同樣結合道教活動與山水感受。《宋代詩詞中的羅浮山書寫》將相關作品分為道教、山水感悟與酬贈友人三類，指出《朝斗》及《羅浮歌朝斗回作》著重儀式後的所見所感。《述翠虛真人安樂法》、《示湛然金丹訣》等以詩歌表達丹法；《青華吟》則以夢遊神霄天宮、玉帝授雷法為內容，將法術傳承寫成遊仙敘事。^註

其詞作的題材不限於求仙與煉丹，也涉及感時、羈旅、傷別、酬贈與寫景。2004年〈瀰漫求仙色彩的詞作——白玉蟾道教神仙詞析論〉以《全宋詞》為主要依據，另參《宋白真人玉蟾全集》增補兩闋，合計137闋，並區分遊仙、仙境、煉丹、恬適、勸修、求仙、遣懷、詠物等類型，呈現宗教題材與日常情感並存的面貌。^註

《瓊琯白真人集》目錄將《少年行》列在五言古詩類。^註

養生思想的現代詮釋

余泱川、董秀娟於2024年的研究，以生為樂概括白玉蟾的生命價值觀，認為其重點在肯定生命價值、提高生命品質及調適身心。他們將齊生死解釋為承認生命限度、解除懼死與貪生之念，並據相關詩文指出白玉蟾對長生飛升之說有所質疑。在此解讀中，對形體不可恃的反省，仍與身體健康及生命延續的關注相容。^註

同一研究從儒道合流的角度，將其宇宙觀解釋為身心、自然與社會相互聯繫而統於道，並與生物心理社會醫學模式比較。作者亦指出，白玉蟾的相關論述被《養生類要》、《解圍元藪》、《瘍醫大全》等十餘種養生類醫籍引用，以此說明其在傳統養生論述中的接受。^註

李豔於2020年的研究，將白玉蟾養生思想分為內丹、雅趣與飲食三方面，並以儒、釋、道思想的融合說明其思想背景。她亦討論這些著作在美國的譯介，提出依論述與詩詞的不同特點選擇翻譯方式，並透過著作翻譯及官方、民間傳播拓展接受。這三方面是該研究的分類框架。^註

後世傳承與文化影響

白玉蟾後來被納入全真南宗的祖師敘述。《全真道的文學研究》指出，張伯端至白玉蟾的傳承後世稱為南宗；元代陳致虛因兼傳王重陽與張伯端的丹法，將兩者分別稱為全真北宗與全真南宗，使原有傳承在後世敘述中成為全真道的南北分支。^註

其內修外法理論也被後世正一道士運用。謝世維指出，《道法會元》所收《清微道法樞紐》納入白玉蟾《道法九要》，以之說明修道階位與次序；趙宜真又將內丹修煉作為行持、祈禱、鍊度與齋醮的基礎，進一步發揮其道體法用思想。至於趙宜真經李玄一獲得白玉蟾南派之學的具體師承敘述，該研究仍保留疑問。^註

金野庵、方從義與白玉蟾法脈的關係亦有討論。張宇初《金野庵傳》記李月溪為南宗白紫清的徒裔，趙道一《歷世真仙體道通鑑續編》卻將李月溪繫於全真李志常一系，未提白玉蟾。〈元末明初的道教山水藝術：方從義與道教山水藝術的關係〉據此承認師承爭議，另從方從義題記稱白祖師及龍虎山景霄雷法傳承，論證其與白玉蟾的法術聯繫，並將方從義的章草藝術與白玉蟾的篆隸才能相聯繫。^註

木增《云薖淡墨》也摘錄歸於白玉蟾的內丹論述及升降沉浮語錄。《木氏土司與道教》將這些內容與白玉蟾的陰陽升降、止止思想比較，認為它們影響木增對修道的理解及《止止園記》的表述；該研究同時指出，部分摘錄未標明出處，亦未見於其所用白玉蟾文集。^註

在地方文學與宗教文化方面，〈淺談白玉蟾武夷山詩歌及其文化意義〉將藍仁、藍智詩中的丹室、鐵笛等意象，與白玉蟾的武夷詩歌相聯繫，並記清代杜洪作《追和白真人九曲雜詠十首》。該文也把《茶歌》及茶竈、丹爐意象放在武夷茶文化與道教的關係中討論，另記白雞冠茶相傳由白玉蟾創製的地方說法。^註

祖師信仰與地方紀念

白玉蟾在海南宮觀中被供奉為祖師。《海南島民間信仰踏查記》抄錄的玉蟾閣介紹，稱其敬奉南宗五祖海瓊真人，並以歸隱瓊州文筆峰、開創南宗宗壇的敘述連結白玉蟾與地方聖地。該書所記廟柱說明，又將白玉蟾與九天應元雷聲普化天尊、五雷及內丹雷法相聯繫，呈現宮觀中的神化祖師形象。^註

祖師聖誕也成為地方民俗活動的場合。《海南島民間信仰踏查記》記錄瓊海市萬泉鎮多河中水廟保存的獎聯，分別為玉蟾宮頒發的2010年與2011年白玉蟾祖師聖誕民俗表演獎項，涉及童子穿杖與舞獅。報導人林國權稱，每年約有五十座廟宇參加相關聖誕活動，約三十支隊伍進入比賽，反映該地以白玉蟾祖師名義組織民俗展演的情形。^註

出處

本條目引用 39 種資料，點開查看

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胡道靜,〈中國道教〉,1991
丁孝明,〈白玉蟾丹道養生思想的理論與特色〉,載《華人宗教養生思想與實踐》(第三屆宗教生命關懷學術研討會成果報告),2009
陳耀庭,〈全真道的文學研究〉,2013
謝世維,〈十四世紀江南正一道教的隱逸與修練文化〉,2021
黃珺,〈武夷山道教研究〉,碩士論文
張珣,〈海南島民間信仰踏查記〉,2013
王娜,〈木氏土司與道教〉,2021
白玉蟾(題署“海瓊白玉蟾作”);序署紫元子留元長,《海瓊問道集序並五》,HFL 見證,正統道藏三家本(1988)一卷
海南白玉蟾(篇中自稱),〈修仙辨惑論〉,載《修眞十書雜著指玄篇》卷四(該集版本著錄為八卷),正統道藏,三家本,1988,4—605,洞真部方法類,KR5a0264_004
海南白玉蟾,〈玉隆宮會仙閣記〉,載《修眞十書玉隆集》卷之三十一(卷題註「三十二/同卷」;該集版本著錄為六卷),正統道藏,三家本,1988,4—750,洞真部方法類
汪登偉,〈白玉蟾生年及其修道生涯〉,載郭武主編《弘道 : 丁酉年第2期》,2018
《海瓊白眞人語録》,正統道藏,三家本,1988,33—111 四卷正一部;BASEEDITION HFL;WITNESS HFL,KR5g0116_004 卷之四
《修真十書上清集》
《修真十書武夷集》
周婕,〈淺談白玉蟾武夷山詩歌及其文化意義〉,2021
邱敏捷,〈以「禪」解老析論〉,2005
海瓊白真人(題署);鶴林彭㭒(卷末署名),《海瓊白眞人語録卷之四並四》,HFL 見證,正統道藏三家本(1988)卷四
陳守默、詹繼瑞(序末署名),《海瓊傳道集序並六》,正統道藏,三家本,1988,33—147 一卷正一部;BASEEDITION HFL;WITNESS HFL,KR5g0118_000
陳守默、詹繼瑞(序末署名),《海瓊傳道集序並六》,正統道藏,三家本,1988,33—147 一卷正一部;BASEEDITION HFL;WITNESS HFL
《南宋江南地區民間信仰研究》
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陳凌雪,〈三教合一背景下《清靜經》心性論研究〉,2023
余泱川、董秀娟,〈白玉蟾內丹養生理論對於身心自然社會互動關係的構建〉,2024
何振中,〈道教南宗研究的力作——蓋建民新著《道教金丹派南宗考論》評介〉,《弘道》2014年第1期(總第58期),2014
《道德真經集義》
范芮,〈《道法會元》中的保胎護產科儀研究〉,2021
《中國道教》(第二卷)中《道法會元》的現代介紹
謝世維,〈宋代的法術傳統:以王文卿及「玉樞五雷法」為中心〉,2023
安保羅,〈玉樞經和道教圖像學〉,2009
住吉朋彦,〈『元治増補御書籍目録』翻印と解題 (中)〉,2022,電子檔第2頁。
林鍾勇,〈瀰漫求仙色彩的詞作──白玉蟾道教神仙詞析論〉,《世界宗教學刊》第4期,2004年12月,電子檔第1頁。
《瓊琯白真人集 Qiongguan Bai Zhenren Ji》
余泱川、董秀娟,《白玉蟾內丹養生理論對於身−心−自然−社會互動關係的構建》,醫學與哲學 2024年11月第45卷第22期,2024
余泱川、董秀娟,《白玉蟾內丹養生理論對於身−心−自然−社會互動關系的構建》,醫學與哲學 2024年11月第45卷第22期,2024
李豔,《白玉蟾道教養生思想在美國的譯介研究》,衡水學院學報第22卷第3期(2020年6月),2020
李豔,〈白玉蟾道教養生思想在美國的譯介研究〉,2020
謝世維,〈元末明初的道教山水藝術:方從義與道教山水藝術的關係〉,《國文學報》第71期,2022年6月,頁69–106
《海南島民間信仰踏查記》

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