五營陣

五營陣

概述

五營陣是臺灣與閩南地區極具代表性的道教—民間儀式陣法，亦可視為地方社會中一套結合軍事編制、空間秩序與神靈守護的宗教技術。其核心不在於單純「排陣」，而在於透過五方兵馬的配置、旗令的樹立與進退操演，將抽象的神聖權威轉化為可見、可行、可感的境域防衛機制。故五營陣既是科儀，也是地方信仰中界定「內外」、「潔淨／穢惡」、「安全／侵擾」的重要象徵系統。

從歷史地位觀之，五營陣在臺灣民間宗教中兼具實用與象徵雙重功能。一方面，它是廟會、遶境、驅邪、安宅、鎮煞、犒軍等儀式中的常設環節；另一方面，它也構成臺灣道法體系中「兵馬」觀念的具體呈現。凡涉及境主神、王爺、保生大帝、玄天上帝、媽祖、三山國王等神明之廟宇，往往會透過設置五營，將神明威靈延伸至廟埕、庄頭與整個聚落範圍。

就道教體系而言，五營陣並非獨立於正統道法之外的地方習俗，而是吸收了道教召將、役兵、步罡、布氣、鎮煞等觀念後，在閩南民間社會形成的實作型法度。其背後的宇宙論基礎，仍可追溯至五方五行、北斗星象、天兵天將與符籙道教的神將系統。只不過在臺灣地方社會裡，這套體系更強調「營」的守土性與「兵」的執行力，使五營成為一種兼具防禦、動員與秩序維持的宗教結構。

此外，五營陣的流行也反映漢人移民社會的空間治理方式。對於早期開墾地、聚落邊界、港口、田野與山口等易受「外煞」侵入之處，五營不僅是儀式配置，更是地方共同體對環境風險的文化回應。因此，它在臺灣不只是「陣頭」之一，更是地方社會組織、信仰實踐與空間想像交織而成的關鍵制度。

歷史淵源

五營陣之源流，可上溯至中國古代軍制中的「五營」或「五軍」觀念。先秦以降，軍隊編制常以五為分、以方位為序，配合五行、五色與五方宇宙模型，逐步形成軍事與宇宙秩序互為表裡的思想框架。至漢魏以後，這類軍制概念又被道教吸收，轉化為神將調遣與壇場佈防的宗教語彙。道教法師在行科設醮時，常以兵馬、將吏、營陣來表達神明權能，此即五營陣形成的重要思想背景。

唐宋以降，隨著道教法科成熟，召將、遣兵、鎮壇、護界等術式愈發精細，相關文獻中對「兵馬」與「營」的使用亦日趨普遍。尤其在靈寶派、正一道及後來地方性法脈中，法師透過符籙、咒訣與步罡，可將神將系統具體安立於壇場四隅與中央，形成「中央—四方」的營衛格局。此種配置方式，既是宗教空間的建構，也是道教將天界秩序落實於人間場域的典型手段。

五營陣在閩南與臺灣的地方化，則與明清以來移民拓墾密切相關。明末清初，大批泉州、漳州、潮州移民渡臺，隨身攜帶原鄉的神明祭祀、兵馬觀念與壇法經驗。由於新移墾區域常面臨瘴癘、械鬥、邊地衝煞與聚落安全問題，原本屬於道法內部的「營兵制度」遂被轉化為地方庄社的守護機制。清代臺灣方志、寺廟碑記與民間科儀抄本中，皆可見「安五營」、「設營」、「犒軍」等語彙，顯示其已非偶發性術法，而是制度化的地方信仰實踐。

至晚近學術研究則指出，臺灣五營信仰與閭山法、道法、王爺信仰及地方武陣文化之間存在互構關係。部分地區由法師系統主導，部分則由廟方與庄頭共同承擔，呈現出極高的地方差異。此種差異並不削弱五營陣的整體性，反而說明其作為「活的傳統」，能在不同社會條件下持續演化。

若細論其形成機制，五營陣的成熟與閭山派在閩臺地區的傳播尤為相關。閭山法強調請兵、役將、驅邪、治煞，並與地方巫儀、符法相互滲透，故在臺灣南部尤其盛行。學界多認為，五營兵將的名稱、職掌與安立方式，正是在閭山與道法交會之處逐漸定型。部分地區甚至將法師傳承、師承譜系與五營主將相互連結，使兵馬系統成為宗派認同的一部分。

文獻方面，除道教總集如《道法會元》、《正統道藏》所載召將、遣兵、鎮壇諸法外，亦可參照《閭山科儀全集》、《安營犒軍科》、《靈寶玉鑑》等書中相關條目。臺灣地方則有大量寺廟科本與壇冊留存，往往由口傳與抄傳並行。清代方志雖未必直接以「五營陣」命名，卻常見「設營以衛廟」、「立五營旗」、「安營兵以護境」等記載，足以證明其在地方宗教生活中的普遍性。

主要內容

五營陣的基本結構，是以東、西、南、北、中五方為軸心，將神兵分置於聚落周邊或廟宇外圍，形成一個具有方向性、等級性與防禦性的神聖地理。五方各有旗色相應：東營青、南營紅、西營白、北營黑、中營黃，對應五行之木、火、金、水、土，亦與季節、氣候、方位、色彩形成一致的宇宙秩序。五營主將的名稱在各地稍有不同，常見者有張、蕭、劉、連、李等將名，顯示其具有高度地方化與法脈傳承性，並非一成不變的固定神名系統。

在功能上，五營不只是象徵性的方位標記，而是實質性的「兵營」配置。其一，作為廟域與庄境的界線標誌，五營旗位往往立於四角或重要通道，以阻絕邪穢、瘟疫與不安分之煞氣；其二，作為神明出巡時的護衛系統，五營兵馬被視為可隨駕出動的神軍，負責開路、護駕與維持秩序；其三，作為祭儀中的犒賞對象，庄民在歲時節慶中舉行犒軍，餉以酒食紙錢，表達對營兵辛勞守護的酬謝。這種「平日鎮守、節期動員」的雙重機制，使五營陣具有高度的社會整合力。

就儀式流程而言，五營陣通常以開壇請神為始，由道士或法師先行淨壇、召將、安營，接著豎立五營旗，並以令旗、劍訣、步罡、咒語完成兵馬部署。隨後進行巡境鎮煞、驅除不祥、安宅定境等動作，使五營不僅存在於壇場，更被安置於地方空間之中。儀式末段則以收兵謝壇作結，將兵馬有序遣返，避免神力失控，回到「有召有遣」的道法原則。此一程序顯示五營陣雖具民間色彩，其內在邏輯仍深受正統科儀規範所約束。

法器與文本亦是五營陣的重要構成。除五色營旗外，常見法器包括令旗、法劍、七星劍、法索、鈴、板、符命等，皆用以表達調兵遣將、封界鎮邪之意。科儀文本方面，地方常見《安五營科儀》、《五營兵馬科》、《犒軍科》、《營頭科》等抄本，內載請將、安營、發兵、收兵等程式，並與地方神譜相連。若從宗派角度觀察，五營陣雖在閭山法、正一法、王醮系統中形式各異，但其共同點皆在於以「兵馬」概念將神明權威軍事化、程序化與空間化。

相關典籍

可資參照之典籍與文獻包括：

• 《道法會元》
• 《正統道藏》
• 《靈寶玉鑑》
• 《閭山科儀全集》
• 《安五營科儀》
• 《安營犒軍科》
• 《犒軍科》
• 《臺灣府志》
• 《諸羅縣志》
• 《淡水廳志》
• 各地宮廟所藏《五營兵馬科》、《營頭科》抄本

文化影響

五營陣對臺灣民間文化的影響，首先體現在廟會與陣頭體系的整合。許多地方在遶境、迎王、建醮、平安醮等場合，會將五營作為儀式的空間基底，與宋江陣、家將、八家將、車鼓陣、蜈蚣陣等陣頭共同運作。這使得五營不僅是靜態的安置，更是動態的表演與秩序維持。其神聖性透過隊伍行進、旗幟飄揚與法器運作被具體展演，成為地方社會共同記憶的一部分。

其次，五營陣深刻影響了臺灣的聚落空間與廟宇建構。部分廟宇會在外圍預留營位，形成前後左右相互呼應的格局；有些庄頭甚至以五營作為村界、道路或水口的保護裝置。這種做法反映出漢人傳統「以神治境」的空間觀，也顯示民間信仰並非僅侷限於廟內，而是將整個生活世界納入神聖秩序之中。

再者，五營陣也在當代文化保存與地方認同中扮演重要角色。隨著無形文化資產保存意識抬頭，五營安設、犒軍科儀與兵馬傳承逐漸被視為具有歷史深度與文化價值的民俗資產。許多地方宮廟開始整理科本、重建營位、記錄師承，促使五營陣從「只屬於廟方的祕法」轉化為可被研究、展示與傳承的地方知識。這一過程亦提醒我們，五營陣之所以歷久不衰，正在於其能同時回應宗教需求、社會秩序與文化認同三重面向。

來源

• 《道法會元》
• 《正統道藏》
• 《靈寶玉鑑》
• 《安五營科儀》
• 《安營犒軍科》
• 《閭山科儀全集》
• 《臺灣府志》
• 《諸羅縣志》
• 《淡水廳志》
• 臺灣民間信仰與道教科儀相關田野調查成果

學術專區

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• 五營信仰與空間解析：以臺南地區為例

<!-- paper:75341df4e093 -->

• 五營旗歌訣

校對記錄

• 2026-04-21 格式校正：1 段
• 2026-04-21 論文：+5篇
• 2026-04-24 《正統道藏》作為典籍名稱可成立，但文中將其與《道法會元》、《靈寶玉鑑》並列為五營陣之直接相關文獻，容易造成時代與性質上的混淆；《正統道藏》是明代編纂的大型道藏總集，不是單一術科科本。
• 2026-04-24 「中央—四方」與「五營」的對應在敘述上有些混雜。五營通常是東西南北中五方配置，但前文說「壇場四隅與中央」，容易讓人誤解為五營是由四隅加中央構成；若說的是五方，應避免「四隅」這個較不精準的表述。
• 2026-04-24 「閭山法在閩臺地區的傳播」與「五營陣」關聯是學術推論，文中寫得過於確定，容易被視為已定論的歷史事實；這屬於證據強度問題，但不是明顯事實錯誤。