## 摘要 「禮」是理解中國文明秩序的核心範疇。它既指事神致福的祭祀儀式，又指規範人倫的社會制度，更指涵養身心的道德實踐。然而，當「禮」在歷史中具體展開時，卻分化為兩種形態截然不同的儀式系統：一是以儒家為主導、滲透於朝廷與家族日常的「禮儀」，二是以道教為承載、由受度法師於壇場演行的「科儀」。二者同樣以「敬」「誠」為內核，同樣承擔整合社會、安頓生死的功能，但在權威從何而來、由誰執行、為何而設三個根本問題上，呈現出深刻的分歧。本報告即以「權威來源、執行主體、社會功能」三軸，對道

## 摘要 道教法印作為溝通人神、召役鬼神、傳承法脈的核心法器，其材質選擇從來不是單純的工藝決定，而是一套深植於道教宇宙觀、政治象徵學與身體技術的宗教判斷。本文以「物質宗教研究」（Material Religion）為理論視角，聚焦銅印、木印、石印三種主要材質，探討不同物質如何承載並強化「印信即權威」的宗教邏輯。 研究發現，銅印因其「色紅而性純、傳之久而文足重」的物理特性，成為宮觀官方道教與朝廷賜印的首選，象徵永恆不壞的制度權威；木印（尤以桃木、雷擊棗木為上）則因其蘊含「

## 摘要 道教作為中國本土宗教，其聖山、祖庭、神祇與經典在歷史長河中逐漸凝聚為高度辨識的文化符號。近年來，隨著文化創意產業、數位旅遊與品牌授權的興起，「龍虎山」「武當山」「太上老君」等原本屬於宗教與文化遺產範疇的象徵，開始被納入智慧財產權（IP）開發與商業化的討論。本報告以龍虎山天師道統、武當山世界遺產建築群，以及太上老君神格形象為核心案例，從歷史源流、物質遺存、制度變遷、法律框架與當代商業實踐五個層次，考察道教文化資源如何轉化為可交易、可授權、可爭訟的知識產權客體。

## 摘要 「法教」作為中國南方民間宗教的重要傳統，長期以來與制度化道教保持著既融合又區隔的複雜關係。本文以儀式分類、神靈觀念與地方宗教邊界為三大核心視角，系統考察法教與道教制度的歷史互動與當代實踐。全文分八章展開論述：首先追溯「法教」一詞從先秦世俗語義到唐宋宗教專稱、再到明清民間法派自稱的歷史演變，揭示閭山派、梅山派、茅山派等地方教派在閩粵地區的地理分佈與傳播脈絡；其次分析「神功」概念在華南民間宗教中的意涵，探討神功體系如何融合祭祀、科儀、戲曲、宴請等要素，並與道教正一派

## 摘要 海南島中部山區是黎族、苗族等少數民族長期聚居的核心地帶，其中五指山與保亭黎族苗族自治縣更被視為族群文化與山地生態交織的關鍵區域。自宋元以降，隨著王朝行政勢力南下、閩粵移民遷徙以及道教法壇與地方祠廟網絡的擴張，海南島原有的黎、苗等族群信仰逐漸與道教正一派、靈寶派及民間道壇傳統產生多層次的接觸、借用與重構。本文以「道教化」作為分析視角，聚焦五指山、保亭兩地的歷史文獻、地方誌、田野調查線索與物質遺存，試圖回答以下問題：海南中部的少數民族傳統信仰在何種制度條件與儀式技術

## 摘要 道士是漢人社會延續逾千年的儀式專家，但在當代的學術視野裡，他們最常被當作「經典的持有者」「科儀的演行者」或「思想史的注腳」來研究，而極少被當作一群實實在在的**勞動者**來理解。本報告嘗試把分析的焦點，從道士「唸了什麼經、行了什麼科」，轉移到道士「一年工作幾天、一場法事得多少酬勞、在社會上被看成什麼人」這三件最樸素卻最被忽略的事情上。換言之，本文以**勞動社會學（sociology of labour）**與**宗教專業化（professionalization

## 摘要 道教是中國本土宗教體系中,女性參與最深、地位最為獨特的傳統之一。自東漢天師道創立之初,女性即以「祭酒」、「治頭」之名與男性共領教團;魏晉以降,《上清經》系神啟敘事中,女仙、女真之地位幾乎與男仙比肩,西王母、九華真妃、紫微元君、魏華存夫人等被尊為傳法宗祖。唐代是女性道教史的鼎盛期,「女冠」一詞自此固定為制度性身分,玉真公主、金仙公主等皇族女性入道使女冠隊伍躋身朝廷核心,李冶、魚玄機、元淳等女冠詩人留下大量自傳性文本,敦煌寫本《瑤池新詠集》與洛陽出土墓誌構成今日研究

# 道教法服的服色、紋樣與資格秩序：經籙法位、國家制度與壇場實踐的歷史考察 ## 摘要 當代常見「法衣顏色即道士階級」「某色某紋只有某籙階才能穿」的說法。本文不預設結論，追問服色在何種制度中構成資格標識，以及其適用邊界。研究以道藏一手文獻、正史與典章、現行教團規章、學界田野研究及博物館藏品說明為材料，並將說法分為典籍規範、國家制度、學界研究、教團規章與機構自述、網路與市場說法五層，以對稱的證據標準檢驗。 研究發現：其一，六朝至宋元的一組戒律與科儀規範，確以法服顏色、帔的

## 摘要 道教作為中國本土宗教，其典籍體系龐雜、神譜層級繁複、儀式制度與物質文化相互糾纏，構成一組極具數位人文開發潛力卻又極難結構化的知識對象。《道藏》自明代《正統道藏》《萬曆續道藏》以降，歷經《道藏輯要》《藏外道書》及當代《中華道藏》的整理，逐漸形成可全文檢索的數位語料基礎；然而，如何從這些文言文、儀軌文書與神話敘事中自動抽取「實體—關係—屬性」，並進一步建構可推理、可驗證、可持續維護的道教神譜本體，仍是數位人文與道教研究交叉領域的核心難題。本文以「道教知識圖譜建構」為

## 摘要 本報告以道教核心觀念「成仙」為樞紐，探討後人類主義（posthumanism）思潮中 AI 意識、賽博格（cyborg）身體改造與數位永生（digital immortality）等議題，如何與道教傳統形成跨時代、跨文化、跨物質形態的對話。道教「形神俱妙」「與道合真」的理想，並非單純追求壽命延長，而是透過修煉、服食、符籙、科儀與內丹等技術路徑，重塑人與宇宙、身體與精神、個體與集體的關係。後人類主義則在基因工程、神經科技、人工智慧與資訊網絡的脈絡下，質疑「人」的邊

## 摘要 「堅持我國宗教中國化方向」自二〇一五年中共中央統戰工作會議正式提出以來，已成為當代中國宗教治理的最高總綱，並在二〇一六年全國宗教工作會議、二〇一七年中共十九大報告與二〇二一年全國宗教工作會議中層層加固，最終透過二〇一七年修訂、二〇一八年二月一日施行的《宗教事務條例》取得法律承載。在五大宗教（佛、道、伊斯蘭、天主、基督）統一部署的框架下，道教作為唯一被公認「土生土長」於中國的制度性宗教，其「中國化」的政策內涵與其他四教截然不同：對一個本就「最中國」的宗教談中國化，

## 摘要 成都平原自秦漢以來即為西南政治、經濟與宗教重心，而成都城內的宮觀祠廟群更在清代以後經歷了大規模的重建、合併與功能轉型。本文以青羊宮、二仙庵與文殊院為核心案例，透過碑刻、方志、宮觀志、經版實物與當代田野調查資料，探討清代以來成都都市宗教空間的形成機制、制度網絡與物質文化。研究指出，青羊宮自唐代「玄中觀」到清康熙年間（1667–1671）的重建，確立了其「川西第一道觀」的地位；二仙庵則於康熙三十四年（1695）由四川按察使趙良璧創建、陳清覺開山，成為全真龍門派碧洞宗

## 摘要 新加坡道教總會（Taoist Federation, Singapore）成立於一九九〇年，是迄今星洲唯一具全國代表性的道教組織。其誕生並非偶然，而是十九世紀以來閩、粵移民攜香渡海、依方言群（幫）結社建廟的長程歷史與二十世紀後期國家治理、城市重建、宗教統計重組三股力量交會的產物。本報告以「組織建構—教育推廣—東南亞網絡」三條軸線，系統考察總會自一九九〇年成立至當代三十餘年間的制度演化，並將其置於閩粵道法跨海離散的大傳統中加以定位。 在組織建構上，本報告依新加坡

## 摘要 本研究以「宗教法律」為切入點，重新檢視二十世紀至二十一世紀初中國大陸、香港、臺灣三地的道教在政教關係上所經歷的制度變遷。道教作為中國本土宗教，其千年來與帝國政權之間的關係，原本即在「祭祀國家—禮典體系—師徒授受」的三重結構中運作；然而自一九一一年中華民國成立以降，政教分離原則、社團法人制度、宗教自由的人權話語逐步取代了帝制下的禮典模式，道教必須以「宗教團體」這一全新的法律身份，重新組織自身，並向國家權力提交可被識別與管理的組織形式。在此一過程之中，三個華人社會分

## 摘要 高台教（Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ，大道三期普度）一九二○年代成立於法屬交趾支那，教團自述以「三教合一」為宗，外部介紹也常稱其「融合道教」。本文所要追問的是：這裡的「道教」究竟指哪一種道教，其成分經由何種途徑、在什麼層次進入高台教，又在教團的制度化與國家管理中經歷了怎樣的轉變。 材料方面，本文把可用史料分為六類：乩諭選集、《法正傳》與《新律》等教團憲章、照明派內煉經典《大乘真教》、一九二八年以降的教團期刊、法國殖民行政與警務檔案，以及建築、服制

## 摘要 在漢人的宗教世界裡，最常被信眾掛在嘴邊的一個字是「靈」。一座廟「靈不靈」，幾乎是民眾決定要不要去拜、要不要捐錢、要不要把孩子託付給神明的唯一判準。本文以「靈驗」（ling／efficacy）為核心範疇，嘗試以宗教社會學與經濟人類學的眼光，重新檢視一個看似神秘、實則高度有序的現象：廟宇之間如何形成事實上的「靈驗排名」、香火為何盛衰更替、而信眾又依據什麼樣的邏輯在眾神與眾廟之間做出選擇。 全文的論證分兩個層次推進。在第一個層次，我們承認漢人民間信仰確實展現出某種「

## 摘要 本報告以「陰陽師」「方士」「道士」三組跨文化宗教技藝身份為核心，考察其在日本與中國動漫影像中的角色再生產現象。研究問題可歸結為：歷史上原本隸屬於宮廷曆算、祠祀、方術或道教法壇的專業群體，如何經由小說、漫畫、動畫、遊戲與影視的層層轉譯，被改寫為當代觀眾所熟悉的「東洋奇幻」英雄或反派？在這一轉譯過程中，哪些歷史制度與物質文化元素被保留、放大或扭曲？不同國別的動漫工業與閱聽文化，又如何賦予這些角色相異的敘事功能與倫理爭議？ 研究發現，日本動漫中的「陰陽師」主要承接平

## 摘要 二十世紀的東亞與東南亞,出現了人類宗教史上罕見的一場實驗:由掌握國家機器的政黨,以馬克思列寧主義的「科學無神論」為意識形態前提,試圖以行政、教育、法律與運動式動員的綜合手段,從一個社會的肌理中根除宗教。中國大陸、越南、北韓三個社會主義政體,先後將無神論寫入黨綱與國家治理邏輯,並在不同強度上對道教及與道教相關的民間信仰展開壓制。然而,半個多世紀過去,宗教不僅沒有消亡,反而以多種隱蔽、變形、嵌入世俗生活的方式存續下來。本報告即以「道教在無神論社會的存續」為主軸,聚焦

## 摘要 道教是中國本土最重要的制度性宗教，然而長久以來，「道士如何被造就」這一問題，卻一直被籠罩在「口傳心授」「師徒秘傳」的迷霧之中，較少被放到組織社會學的顯微鏡下檢視。本報告以「教育機構」為切入點，把焦點從道教的「教義內容」轉向道教的「人才再生產機制」，追問三組相互扣連的問題：道教的宗教專業人員（道士、法師、宮觀執事、宗教學者）究竟是在什麼樣的機構裡、依循什麼樣的課程、由什麼樣的師資養成出來的？這套養成機制在二十世紀以降，如何從傳統的「師徒—家傳」模式，逐步分化出「道

## 摘要 在臺灣民間口語與部分通俗論述中，常見將道教神職人員排列為「大法師、小法師、夥居道士、火居道士」一類由高至低的階梯，彷彿這四個名詞是同一條等級線上的四個刻度。本報告指出：這種「四階並列」的列舉，其實是一種**範疇的混淆**（category mistake）——它把分屬不同制度面向的概念硬塞進單一階梯，以致既說不清「大、小」之別究竟以何為據，也說不清「夥居」與「火居」到底是不是兩種人。 本報告的核心論點有三。其一，**「夥居道士」與「火居道士」是同一名詞的異寫*

## 摘要 廣西壯族自治區位於中國南疆，地處雲貴高原東南緣與南海北岸之間，西接雲南，東連廣東，南臨北部灣，北倚湖南、貴州，自古即為漢、壯、瑤、苗、侗、仫佬、毛南、京等多民族雜居之地。論及廣西的宗教景觀，過往學界往往以「邊陲」「化外」視之，或將其歸入「南方少數民族民間信仰」的籠統範疇，未能彰顯其作為道教南傳之重要結點、漢俗與駱越—僚—俍諸古族信仰交涉之熔爐、以及海上絲綢之路始發港之宗教中介的多重面相。本文以「廣西道教」為核心問題意識，試圖整合三個地理—文化軸線：其一，桂北—桂

## 摘要 在漢人民間社會中，道士並非單純的宗教修行者，而是一種以家族為單位、世代相承的「職業」。本報告以閩南（福建泉漳、粵東饒平）與臺灣的火居正一派道壇為對象，把「父傳子」這一傳承形態當作一個制度研究的客體，追問三個彼此相扣的問題：道法、科儀知識與壇號這類無形資產，憑什麼能在血緣之內被繼承？當血緣供給不足時，家族用哪些策略補位？又是哪一套儀式與文書系統，把私相授受的血緣事實「升級」為神界官僚與人間社會都承認的「法統」？ 報告指出，火居道（正一派散居道士，可婚、居家、平日

# 道教與天主教在華傳教史比較——明末清初耶穌會士對道教神祇、儀式的記錄與誤讀 ## 摘要 明末清初（約十六世紀末至十八世紀中葉）是中國宗教史與中西文化交流史的關鍵轉折。一方面，本土道教在歷經唐宋的義理高峰與元明的教派整合之後，於江南、閩粵與華北以正一、全真兩大系統並行，齋醮科儀、符籙章表深植民間生活；另一方面，以利瑪竇（Matteo Ricci, 1552–1610）為首的耶穌會士帶著歐洲後特倫多會議（Council of Trent）的神學分類與護教熱情東來，企圖在「

## 摘要 「道教」與「民間信仰」之間是否存在一條清晰的範疇邊界，是中國宗教研究自二十世紀中葉以來反覆爭辯而至今未決的根本問題。社會學家楊慶堃（C. K. Yang, 1911–1999）於一九六一年出版的《中國社會中的宗教》（*Religion in Chinese Society*），以「制度性宗教」（institutional religion）與「擴散性宗教」（diffused religion）的二分，為這一問題提供了至今最具影響力的分析語彙：前者擁有獨立的神學、

## 摘要 「香火」是華人宗教生活中最具滲透力的概念之一。對道教而言，它既是信徒獻給神明的物質供養（香、花、燈、水、果），也是宮觀賴以存續的經濟命脈；既是人神溝通的儀式媒介，也是宗派傳承、社群認同與功德積累的象徵符號。進入二十一世紀，區塊鏈、非同質化代幣（NFT）與加密貨幣的興起，使「香火」經歷了前所未有的技術化與金融化轉型：數位神像以 NFT 形式鑄造與流通，捐款以比特幣或穩定幣進入寺廟錢包，「功德」被想像成可上鏈、可追蹤、可公開驗證的社會信用。面對這些新現象，本報告以「

# 湘中師道與梅山教的儀式民族誌——翻壇倒峒、張五郎獵神信仰與巫覡「王化」過程考 ## 摘要 湖南中部——雪峰山東麓、資水中上游的新化、安化、冷水江一帶，即宋人所稱之「梅山」——雖自北宋神宗熙寧五年（1072）章惇「開梅山」即被籍戶置縣、編入版籍，卻在當代儀式民族誌的分佈圖上長期缺席。本專題以此「地理的不對稱」為問題起點，追問一個在帝國「王化」史上如此之早即被納入版圖、卻在宗教民族誌上如此之晚才被看見的內陸師道傳統，究竟承載了怎樣的巫、道疊合結構，以及國家的編戶置縣、正一

## 摘要 在閩、粵、臺三地的漢人社會中，「家族」從來不只是血緣單位，更是一種宗教單位。族人聚資建祠以奉祖先、設爐焚香以延血食，同時又在同一聚落、甚至同一進落屋宇之內，奉祀著與本族祖籍、姓氏、移墾路線緊緊綁定的神明——保生大帝隨同安吳氏、廣澤尊王隨南安郭氏、開漳聖王隨漳州陳氏、定光古佛隨汀州客家、法主公隨安溪茶商。祠堂的祖先牌位與神龕的神明聖像並立一堂，公媽爐與神明爐分置而同奉,構成了一種獨特的宗教景觀。本報告把這種「以血緣家族為載體、祖先崇拜與道教神明信仰彼此滲透、相互定

## 摘要 二十世紀末以來，聯合國教科文組織（UNESCO）以《保護世界文化和自然遺產公約》（1972）與《保護非物質文化遺產公約》（2003）兩部公約，建立起一套覆蓋全球的遺產治理框架。在這套框架的牽引下，道教的物質與非物質遺產陸續被「世界遺產化」：武當山古建築群（1994）、青城山—都江堰（2000）、泰山（1987）相繼列入《世界遺產名錄》；太極拳於 2020 年列入「人類非物質文化遺產代表作名錄」；媽祖信俗於 2009 年同樣登錄代表作名錄；而在中國國家級非物質文化

## 摘要 廟宇是華人世界最古老的「公共財產」之一，卻也是現代法律最難安放的一種財產。它既不是純粹的私產，因為它供奉的是「眾人的神」、來自「十方」的香火；它也不是純粹的公產，因為它往往由特定家族、特定師徒、特定同鄉群體一手創建、世代守護。當創建者老去、住持仙逝、管理人過世，這座建築、這片土地、這尊神像、這套法本究竟歸誰所有、由誰繼承、依何規則交接，便成為一個讓世俗法庭頭痛、讓宗教社群撕裂的難題。本報告以「法律社會學」為取徑，探討當代臺灣、香港、與東南亞（新加坡、馬來西亞）華

## 摘要 懸於廟宇樑枋之上的一面匾額、貼於殿前楹柱之上的一副對聯，向來被視為宗教建築的「附屬裝飾」，被歸入書法藝術或民俗工藝的範疇。本報告主張：匾額與楹聯絕非裝飾的餘事，而是理解傳統中國宗教社會「權力如何被書寫、被銘刻、被物質化」的核心文類。它們是一種特殊的物——以木為體、以漆為膚、以金為字、以書法為魂的物——在這種物之上，皇帝的權威、士紳的聲望、神明的封號、道壇的法位，被一筆一畫地凝固下來，懸掛起來，使每一個進入廟門、抬頭仰望的人「看見並相信」。 本報告以「書法人類學