## 摘要 「法教」作為中國南方民間宗教的重要傳統，長期以來與制度化道教保持著既融合又區隔的複雜關係。本文以儀式分類、神靈觀念與地方宗教邊界為三大核心視角，系統考察法教與道教制度的歷史互動與當代實踐。全文分八章展開論述：首先追溯「法教」一詞從先秦世俗語義到唐宋宗教專稱、再到明清民間法派自稱的歷史演變，揭示閭山派、梅山派、茅山派等地方教派在閩粵地區的地理分佈與傳播脈絡；其次分析「神功」概念在華南民間宗教中的意涵，探討神功體系如何融合祭祀、科儀、戲曲、宴請等要素，並與道教正一派

## 摘要 海南島中部山區是黎族、苗族等少數民族長期聚居的核心地帶，其中五指山與保亭黎族苗族自治縣更被視為族群文化與山地生態交織的關鍵區域。自宋元以降，隨著王朝行政勢力南下、閩粵移民遷徙以及道教法壇與地方祠廟網絡的擴張，海南島原有的黎、苗等族群信仰逐漸與道教正一派、靈寶派及民間道壇傳統產生多層次的接觸、借用與重構。本文以「道教化」作為分析視角，聚焦五指山、保亭兩地的歷史文獻、地方誌、田野調查線索與物質遺存，試圖回答以下問題：海南中部的少數民族傳統信仰在何種制度條件與儀式技術

## 摘要 道士是漢人社會延續逾千年的儀式專家，但在當代的學術視野裡，他們最常被當作「經典的持有者」「科儀的演行者」或「思想史的注腳」來研究，而極少被當作一群實實在在的**勞動者**來理解。本報告嘗試把分析的焦點，從道士「唸了什麼經、行了什麼科」，轉移到道士「一年工作幾天、一場法事得多少酬勞、在社會上被看成什麼人」這三件最樸素卻最被忽略的事情上。換言之，本文以**勞動社會學（sociology of labour）**與**宗教專業化（professionalization

## 摘要 紙紮，閩南語俗稱「糊紙」，是漢人喪葬與祭祀文化中一門以竹篾紮骨、糊紙塑形、彩繪賦彩的綜合工藝。它既是道教與民間度亡科儀不可或缺的儀式器物，又是一門有材料體系、工序規範與技藝傳承的傳統手藝，更是一個鑲嵌在殯葬產業鏈之中、由家族作坊世代經營的職業群體。長期以來，由於紙紮的最終命運是「焚化」——做完即燒、燒完即無——它在物質文化研究中始終處於「易朽」而「易被忽略」的尷尬位置；又因其與死亡、喪事的緊密連結，在近代「破除迷信」的論述下被貶為陋習浪費。本報告主張：正因為紙紮

## 摘要 華人社會的廟埕之上，金錢從不曾缺席。香客在神前投下硬幣、購買一盞光明燈、為遶境隊伍添上一筆香油、在願望實現後備辦牲醴酬神——這些行為日復一日、年復一年地發生，構成了一個規模龐大卻長期被低估、被隱形化的經濟場域。本報告以「消費社會學」與「宗教經濟學」的雙重視角，系統考察華人（尤以臺灣為主要田野）圍繞道教與民間信仰所展開的三類核心經濟行為：**進香**（朝聖性的空間流動消費）、**隨喜**（自願、量力、見善而樂的捐獻）與**添油香**（以香油錢為原型的廟宇奉獻），並

宋代是中國道教史上儀式體系劇烈重組的時代。在真宗、徽宗兩朝的皇室崇奉與江南社會的宗教需求交織之下，一批以驅邪、治病、召將、考鬼為核心的新符籙道法先後興起，學界或稱之為「宋元新道教」或「新法運動」。天心正法即其中最早成形、影響最為深遠者之一。它奉北極（北帝）為驅邪主宰，以三光正氣諸符為樞紐，將上清存思、天師符水與靈寶章奏融鑄為一套可由單一法師施行的療病儀式。北宋政和年間道士元妙宗編集的《太上助國救民總真祕要》，被普遍視為現存最早而完整的天心正法文獻之一，亦是考察十二世紀道教儀式

## 摘要 新加坡道教總會（Taoist Federation, Singapore）成立於一九九〇年，是迄今星洲唯一具全國代表性的道教組織。其誕生並非偶然，而是十九世紀以來閩、粵移民攜香渡海、依方言群（幫）結社建廟的長程歷史與二十世紀後期國家治理、城市重建、宗教統計重組三股力量交會的產物。本報告以「組織建構—教育推廣—東南亞網絡」三條軸線，系統考察總會自一九九〇年成立至當代三十餘年間的制度演化，並將其置於閩粵道法跨海離散的大傳統中加以定位。 在組織建構上，本報告依新加坡

## 摘要 本研究以「宗教法律」為切入點，重新檢視二十世紀至二十一世紀初中國大陸、香港、臺灣三地的道教在政教關係上所經歷的制度變遷。道教作為中國本土宗教，其千年來與帝國政權之間的關係，原本即在「祭祀國家—禮典體系—師徒授受」的三重結構中運作；然而自一九一一年中華民國成立以降，政教分離原則、社團法人制度、宗教自由的人權話語逐步取代了帝制下的禮典模式，道教必須以「宗教團體」這一全新的法律身份，重新組織自身，並向國家權力提交可被識別與管理的組織形式。在此一過程之中，三個華人社會分

## 摘要 福建客家土樓以福建省龍岩市永定區與漳州市南靖縣最為集中，是2008年列入《世界遺產名錄》的「福建土樓」之核心區域。這些以生土夯築而成的巨型圍合建築，既是客家宗族聚族而居、共同防禦的居住空間，也是承載祖先崇拜、神明信仰與道教儀式的複合宗教場域。本報告以永定、南靖境內具代表性的圓樓、方樓與五鳳樓為主要對象，聚焦家族祠堂、神明廳與道教儀式三個相互交織的層面，試圖回答以下核心問題：在封閉的圍合空間中，祖先祭祀、地方神信仰與道教宇宙觀如何被編排進同一套建築與社會秩序？土樓

## 摘要 在漢人的宗教世界裡，最常被信眾掛在嘴邊的一個字是「靈」。一座廟「靈不靈」，幾乎是民眾決定要不要去拜、要不要捐錢、要不要把孩子託付給神明的唯一判準。本文以「靈驗」（ling／efficacy）為核心範疇，嘗試以宗教社會學與經濟人類學的眼光，重新檢視一個看似神秘、實則高度有序的現象：廟宇之間如何形成事實上的「靈驗排名」、香火為何盛衰更替、而信眾又依據什麼樣的邏輯在眾神與眾廟之間做出選擇。 全文的論證分兩個層次推進。在第一個層次，我們承認漢人民間信仰確實展現出某種「

## 摘要 二十世紀的東亞與東南亞,出現了人類宗教史上罕見的一場實驗:由掌握國家機器的政黨,以馬克思列寧主義的「科學無神論」為意識形態前提,試圖以行政、教育、法律與運動式動員的綜合手段,從一個社會的肌理中根除宗教。中國大陸、越南、北韓三個社會主義政體,先後將無神論寫入黨綱與國家治理邏輯,並在不同強度上對道教及與道教相關的民間信仰展開壓制。然而,半個多世紀過去,宗教不僅沒有消亡,反而以多種隱蔽、變形、嵌入世俗生活的方式存續下來。本報告即以「道教在無神論社會的存續」為主軸,聚焦

## 摘要 道教是中國本土最重要的制度性宗教，然而長久以來，「道士如何被造就」這一問題，卻一直被籠罩在「口傳心授」「師徒秘傳」的迷霧之中，較少被放到組織社會學的顯微鏡下檢視。本報告以「教育機構」為切入點，把焦點從道教的「教義內容」轉向道教的「人才再生產機制」，追問三組相互扣連的問題：道教的宗教專業人員（道士、法師、宮觀執事、宗教學者）究竟是在什麼樣的機構裡、依循什麼樣的課程、由什麼樣的師資養成出來的？這套養成機制在二十世紀以降，如何從傳統的「師徒—家傳」模式，逐步分化出「道

## 摘要 廣西壯族自治區位於中國南疆，地處雲貴高原東南緣與南海北岸之間，西接雲南，東連廣東，南臨北部灣，北倚湖南、貴州，自古即為漢、壯、瑤、苗、侗、仫佬、毛南、京等多民族雜居之地。論及廣西的宗教景觀，過往學界往往以「邊陲」「化外」視之，或將其歸入「南方少數民族民間信仰」的籠統範疇，未能彰顯其作為道教南傳之重要結點、漢俗與駱越—僚—俍諸古族信仰交涉之熔爐、以及海上絲綢之路始發港之宗教中介的多重面相。本文以「廣西道教」為核心問題意識，試圖整合三個地理—文化軸線：其一，桂北—桂

## 摘要 本研究以泰國境內華人道教信仰之歷史、地理與社會結構為核心對象，聚焦於曼谷耀華力（Yaowarat）唐人街、北部古都清邁、南部安達曼海濱普吉三地，試圖在「潮汕移民網絡」與「上座部佛教社會」兩條主軸之交會處，建立一份可供漢學、宗教學與東南亞區域研究共同援引的綜論。 泰國的華人道教，自十八世紀末葉吞武裡王朝（Thonburi，1767–1782）由具潮州血統之鄭信（King Taksin）建立以後，即藉由稻米貿易、糖業承包、海運匯兌與華人秘密會社等多重結構，與曼谷王

## 摘要 在漢人民間社會中，道士並非單純的宗教修行者，而是一種以家族為單位、世代相承的「職業」。本報告以閩南（福建泉漳、粵東饒平）與臺灣的火居正一派道壇為對象，把「父傳子」這一傳承形態當作一個制度研究的客體，追問三個彼此相扣的問題：道法、科儀知識與壇號這類無形資產，憑什麼能在血緣之內被繼承？當血緣供給不足時，家族用哪些策略補位？又是哪一套儀式與文書系統，把私相授受的血緣事實「升級」為神界官僚與人間社會都承認的「法統」？ 報告指出，火居道（正一派散居道士，可婚、居家、平日

## 摘要 一道符，看似只是黃紙上的幾筆朱痕，實則是一個橫跨千里、縱貫千年的物質網絡在掌心的凝結。當道士提筆書符，他所調動的不只是存思、罡步與咒訣，更是一整套物質供應體系：紙身可能來自閩西寧化、連城深山的嫩竹，經「落湖」石灰水浸泡四十至八十日、抄造焙乾而成；筆下的朱,或是貴州萬山、湖南辰州的辰砂順沅江、長江而下,或是顏料舖以水銀與石亭脂升煉的「銀朱」;墨則承徽州松煙、桐油煙之製,經和膠、加藥、搗杵、入模而就;而黃紙之所以為黃,又牽連到北朝以降「入潢」染黃防蠹的古法與五行尚黃

# 道教與伊斯蘭教飲食禁忌比較——道教齋戒、清真飲食的宗教邊界與華人穆斯林認同 ## 摘要 飲食禁忌是世界宗教最具體、最日常、也最頑強的實踐形式之一。一個人吃什麼、不吃什麼、在什麼時候吃、由誰宰殺、奉誰之名而食，往往比抽象的教義條文更能標記出他所屬的信仰共同體與身分邊界。本報告以「道教齋戒」與「伊斯蘭清真飲食」兩大傳統為對象，進行一場跨文明的飲食禁忌比較，並以「華人穆斯林（回族）認同」作為兩傳統在中國社會交會、磨合與劃界的具體場域。 本報告的核心論旨是：道教齋戒與伊斯蘭

# 道教與天主教在華傳教史比較——明末清初耶穌會士對道教神祇、儀式的記錄與誤讀 ## 摘要 明末清初（約十六世紀末至十八世紀中葉）是中國宗教史與中西文化交流史的關鍵轉折。一方面，本土道教在歷經唐宋的義理高峰與元明的教派整合之後，於江南、閩粵與華北以正一、全真兩大系統並行，齋醮科儀、符籙章表深植民間生活；另一方面，以利瑪竇（Matteo Ricci, 1552–1610）為首的耶穌會士帶著歐洲後特倫多會議（Council of Trent）的神學分類與護教熱情東來，企圖在「

## 摘要 「道教」與「民間信仰」之間是否存在一條清晰的範疇邊界，是中國宗教研究自二十世紀中葉以來反覆爭辯而至今未決的根本問題。社會學家楊慶堃（C. K. Yang, 1911–1999）於一九六一年出版的《中國社會中的宗教》（*Religion in Chinese Society*），以「制度性宗教」（institutional religion）與「擴散性宗教」（diffused religion）的二分，為這一問題提供了至今最具影響力的分析語彙：前者擁有獨立的神學、

## 摘要 道教作為漢人文化最深層的信仰底色，隨著一個半世紀以來的華人移民，悄然渡過太平洋，在加拿大西岸的溫哥華與東岸的多倫多落地生根。然而，相對於華人基督教會與漢傳佛教叢林在北美已積累相當研究，「加拿大華人道教」始終是一塊學術上少人深耕的田地。本報告嘗試以鼎稔道學館所承之劉厝派道法二門法脈為立足點，將散見於移民史、廟宇檔案、會館志書、政府遺址指定文件與宗教社會學論著中的零星線索，編織成一幅較完整的圖像。 本報告辨識出華人新移民帶入加拿大的三條道教與民間信仰線索：其一為*

## 摘要 新加坡開埠兩百年來，華人廟宇從一座座濱海的亞答神龕，逐步演變為今日受成文法規範、列入國家古蹟、年報送審的法律實體。本文以三座最具代表性的古廟——福建幫的天福宮、潮州幫的粵海清廟、廣客兩幫共祀的福德祠——為個案，考察一個常被信仰史與建築史略過的問題：這些「道教廟」究竟是依何種法律身分而存在、又如何在百餘年間從「無法人之地」走向「法人化」？ 本文主張，新加坡華人廟宇的法人化並非一次性的立法事件，而是一條橫跨殖民與後殖民兩個時代、由三股力量交織推動的長程過程。其一是

## 摘要 本文以日本三大中華街——橫濱、神戶、長崎——為主要田野座標，考察明治以降至戰後復興期間，旅日華人在媽祖廟、關帝廟、唐寺及各鄉籍會館中所維持與重構的道教實踐。日本華人道教不同於東南亞華人道教，後者在殖民地或新興民族國家的縫隙中，與在地神祇結合而形成獨立法派；亦不同於臺灣的火居正一道與北部靈寶派，後者依託於相對完整的宗族社會與祭祀公業。日本華人道教所處的環境，是一個本身已具備高度神道—佛教—修驗道宗教生態的島國，其華人社群人口長期穩定在數萬到二十餘萬之間，且自江戶鎖

## 摘要 在臺灣與閩南的漢人民間信仰世界裡，「頭家爐主」是一套看似瑣碎卻無所不在的制度：每逢神明聖誕或年度祭典，地方社群在神前擲筊，由連續聖筊最多者出任「爐主」，捧奉神明香爐回家供養一年，再由次多者出任若干「頭家」，協理收取丁口錢、籌辦演戲酬神、籌組進香遶境。一年期滿，香爐再度於神前易主。這套以「年」為節拍、以「擲筊」為機制、以「香爐」為信物的輪值制度，長期被視為民俗細節而少受理論性的對待。本報告主張：頭家爐主制度其實是漢人地方社會「社會資本」（social capita

## 摘要 廟宇是華人世界最古老的「公共財產」之一，卻也是現代法律最難安放的一種財產。它既不是純粹的私產，因為它供奉的是「眾人的神」、來自「十方」的香火；它也不是純粹的公產，因為它往往由特定家族、特定師徒、特定同鄉群體一手創建、世代守護。當創建者老去、住持仙逝、管理人過世，這座建築、這片土地、這尊神像、這套法本究竟歸誰所有、由誰繼承、依何規則交接，便成為一個讓世俗法庭頭痛、讓宗教社群撕裂的難題。本報告以「法律社會學」為取徑，探討當代臺灣、香港、與東南亞（新加坡、馬來西亞）華

## 摘要 印尼蘇門答臘島的華人宗教場所「三教廟」（Sam Kauw Hwee / Tri Dharma），是二十世紀以來閩南移民社群在離散處境中維繫儒、釋、道三教信仰實踐的重要據點。本研究聚焦於蘇門答臘三教廟所保存與使用的道教經懺文獻，從宗教學、文獻學與語言學三重視角，探討閩南道教科儀本傳播至海外後所產生的文本變體現象，以及這些變體與華人方言宗教語言之間的互動關係。 研究指出，蘇門答臘三教廟的道教經懺在儀式框架上高度保留閩南原鄉傳統——以靈寶派與正一派科儀為主軸，涵蓋朝

# 施舟人與歐洲道藏編目工程考——臺南受籙田野、《道藏通考》與西方道教學的學科建制 ## 摘要 西方道教學作為一門現代學科，其「建制史」——教席如何傳承、跨國基金如何資助、參考工具如何界定研究對象、田野經驗如何轉為集體制度——相對而言仍少見以「學科如何自我建制」為問題意識的專門考察。既有研究多把施舟人（Kristofer Schipper，1934–2021）、勞格文（John Lagerwey）、賀碧來（Isabelle Robinet）並置為戰後奠基者，卻少有人追問：

## 摘要 當代臺灣的宗教地景，常被概括為「廟宇密度世界第一」的單一意象；然而在一萬二千餘座登記寺廟與更龐大的未登記神壇、家家戶戶的神明廳與公媽龕之間，存在著一道極少被正面理論化的結構裂縫。本報告以「場域分化（differentiation of fields）」為核心問題意識，主張當代臺灣漢人道教與民間信仰並非鐵板一塊的「民間宗教」，而是至少分化為三個運作邏輯互異的次場域：以地域共同體為基礎、具義務性與公共性的「公廟」；以父系家戶為單位、具封閉性與世襲性的「公媽廳（家戶祖

## 摘要 道教徒登壇演法、入道受度，皆「以服辨位、以冠別品」。在道教「法服」這一神聖服飾系統中，覆於頭頂的冠與巾，既是修行階位的外顯標記，也是溝通真界、區隔凡俗的儀式符號。本文以「五嶽冠」「蓮花冠（芙蓉冠）」「混元巾」三項最具代表性的冠帽為核心，循「經典法服文獻—歷代形制演變—圖像文物互證—當代活傳統」四條線索，考其形制源流，並辨明全真、正一兩大道派冠制的根本差異。 研究顯示：道教法服制度並非自始即有，漢魏天師道法服尚與世俗官服無別，至五世紀初南方古《靈寶經》方首倡「與

## 摘要 進入二十一世紀以後，道教這一向以「地方的、家族的、科儀的」面貌存在的中國本土宗教，逐步取得一種前所未有的「國際的、組織的、外交的」存在形態。本文以二〇〇七年首屆「國際道德經論壇」為起點事件，考察自該年至二〇二四年間道教「國際組織化」的整體軌跡，並將其置於宗教外交（religious diplomacy）、文化軟實力（soft power）與半官方組織（GONGO）三組分析框架之下加以檢視。 研究發現，二〇〇七年於西安、香港兩地舉行、以「和諧世界，以道相通」為主

## 摘要 道教作為中國本土宗教，自東漢以降即與政治、醫藥、術數、文學、藝術相互滲透，形成龐雜而持續變遷的文化傳統。進入二十世紀，電影成為華語世界最具擴散力的敘事媒介，道教元素也隨之被反覆搬演、改裝與商品化。本文以《道士下山》（2015）、《奇門遁甲》（2017）、《捉妖記》（2015）三部高票房、高爭議的華語商業電影為核心案例，輔以《雙瞳》（2002）、《破·地獄》（2024）等跨類型文本，探討道教人物原型、法器符籙、術數陣法、齋醮儀式如何在電影工業中被選擇、誇張與再編碼