西王母

西王母

摘要

西王母是中國古代神話與宗教信仰中的女神，後被道教奉為女仙之首，亦稱金母。《山海經》記載她具有人形及虎齒、豹尾等特徵；漢代信仰與墓葬圖像將她同長生不死及仙境相連，近現代臺灣則發展出以王母娘娘、瑤池金母為主神的宮堂與扶鸞經典。^註

名稱與尊號

西王母在道教仙傳中又稱金母、金母元君。杜光庭《墉城集仙錄》卷一稱她為九靈太妙龜山金母，另有太虛九光龜臺金母元君之號。臺灣宮堂使用王母娘娘、瑤池金母及母娘等稱呼，其中花蓮勝安宮奉祀的主神稱王母娘娘，慈惠堂則稱瑤池金母。^註

神傳對西王母姓氏的敘述並不一致。《墉城集仙錄》記金母姓侯氏，《雲笈七籤》卷十八則記西王母姓自然、字思君，呈現不同文本為她安排身世的方式。^註

早期文獻與神格

《山海經·西山經》以玉山為西王母的居處，描寫她外形似人，具有豹尾與虎齒，善於長嘯，蓬髮而戴勝。《大荒西經》在崑崙之丘的敘述中，也記西王母戴勝、具虎齒豹尾，居於洞穴。這些記載中的西王母兼有人與獸的特徵，與後世華美女仙的形象有所差異。^註

《海內北經》記西王母憑几而戴勝，位於崑崙虛北，南側有為她取食的三青鳥。戴勝是《山海經》三篇西王母記載共有的特徵；郭璞注又將勝解釋為玉製頭飾。玉山、崑崙、洞穴及侍鳥，共同構成早期文獻中的居所與形象。^註

《西山經》以司掌天之厲與五殘敘述西王母的職司。郭璞注將其解作掌管災厲與五行殘殺之氣，因而後世常將她理解為與災害、刑殺或死亡相關的神祇。劉宗迪另有解釋，認為厲與五殘指預示不祥的妖星，西王母的職司在於伺察並控制災害之氣，具有消災祛禍、賜福人間的能力。^註

西王母也在早期道家文獻與漢代神話中同不死相連。《莊子·大宗師》將她列為得道者，記她坐於少廣，無人知其開始與終結。《淮南子·覽冥訓》則敘述羿向西王母求取不死藥，姮娥竊藥奔月，明確賦予她持有不死藥的神格。^註

瑤池相會與蟠桃傳說

《穆天子傳》卷三將西王母寫入周穆王的西行故事。書中記甲子日，穆王持白圭、玄璧及織物等禮物拜見西王母，西王母再拜接受；乙丑日，天子在瑤池宴飲西王母，兩人吟詩唱和。這一敘事中的西王母能與君主交往、接受禮物並作歌，具有鮮明的人物性格。^註

西王母的歌辭以白雲、山川與遙遠路程表達彼此的阻隔，並期望穆王不死、能夠再來。關於故事的性質，袁珂將穆王會見西王母視為民間傳說，並把採用這一故事的《穆天子傳》定位為具有神話性質的歷史小說。^註

《漢武帝內傳》中的西王母已是華美的女仙。書中描寫她乘紫雲之輦、駕九色斑龍而來，身旁有天仙隨從；她佩戴冠服與靈璽，外貌約三十歲，容顏出眾。這種描寫與《山海經》的虎齒豹尾形象形成明顯差異。^註

同樣敘述漢武帝求仙故事的《漢武故事》，其作者與成書年代有不同意見。該書舊題班固撰，司馬光、晁載之對此提出異議，認為成書時間應更晚；游國恩則認為該書最遲成於建安、正始年間。^註

《漢武故事》記七月七日有青鳥先至漢宮，東方朔告知武帝西王母將降臨。西王母到來後取出仙桃七枚，自食兩枚，將五枚給武帝。武帝想留下桃核種植，西王母告訴他，這種桃三千年才結果，不能種於人間。王母贈桃、武帝留核與東方朔偷桃，遂成為後世文學反覆採用的仙話題材。^註

明代刊行的《新刻出像增補搜神記》也收錄西王母降臨漢武帝宮中、進獻蟠桃的故事，並以她與東王公共理二氣、育養天地的神譜敘述其職司。

兩漢時期的信仰

《漢書·哀帝紀》與《五行志》記載，漢哀帝建平四年春發生大旱，關東民眾傳遞西王母籌，經二十六郡國抵達京師。夏季，京師與郡國民眾聚集於里巷，設祭、歌舞祠奉西王母，並傳布佩帶所傳文書即可不死的說法，活動至秋季停止。這場大規模祭祀顯示西王母信仰在西漢晚期具有廣泛的民眾基礎。^註

西王母信仰也被用於政治論述。王莽曾將盛行的西王母崇拜解釋為王太后的祥應，以爭取其支持；建立新朝後，又把哀帝時傳行西王母籌的事件解作政權更替的預兆。《漢書·元后傳》所載相關說法，反映西王母信仰被納入受命於天、改元易號的政治解釋。^註

墓葬圖像與死後世界

漢代墓室、祠堂、畫像石、畫像磚與銅鏡保存了大量西王母圖像。洛陽卜千秋墓彩繪壁畫中已見她的形象，研究將墓葬年代置於西漢昭、宣帝時期。西漢中晚期以後的仙境圖中，西王母往往位居畫面中心，周圍配置玉兔、蟾蜍、九尾狐與三足烏等動物，且具有跨地域分布的現象。^註

李凇將漢代西王母圖像分為核心圖像、必要圖像，以及輔助圖像與區域圖像。戴勝的西王母與玉兔屬於核心圖像，蟾蜍、三足烏及九尾狐屬於必要圖像，龍虎座、華蓋、靈芝及各種天柱等則具有地域或階段性的特色。玉兔與藥的組合尤其重要：西漢中期可見玉兔銜仙草，西漢晚期搗藥形象逐漸固定，東漢四川畫像石另見玉兔捧靈芝，均表現西王母與不死藥的密切關係。^註

《宜賓至重慶長江沿岸漢代畫像石棺的圖像研究》統計的石棺中，有十三具刻有西王母，通常位於棺身兩側，皆有龍虎座，但髮髻、冠飾、角與雙翼等細節各不相同。合江四號石棺還刻有車馬朝向西王母的畫面，該研究將其解釋為墓主人前往西王母所在的崑崙仙境，寄託死後升仙的願望。^註

高莉芬在2025年的三足烏研究中，區分青鳥、王母仙境中的三足烏與日中陽烏。《博物志》以形似烏的鳥描述王母身旁的三青鳥，並未將其直接等同於烏；漢畫中，西王母身旁的三足烏也可與日輪中的陽烏同時出現，具有不同的圖像身份。她並將漢畫三足烏分為日中三足烏、西王母仙境圖中三足烏，以及數量較少的祥瑞三足烏。^註

高莉芬將西王母仙境中的三足烏理解為女神侍從與引魂神鳥，兼具役使萬靈、引導亡魂升入他界的象徵。她認為漢墓西王母圖像的共同焦點，是死亡的安頓、靈魂的昇登轉化與長生不死的企求；搗藥兔、蟾蜍及神鳥等配置，因而與漢人的生命觀和生死觀密切相關。^註

西王母也出現在三國時期的買地券中。吳黃武四年（225年）浩宗買地磚券以東王公、西王母為賣地者，黃武六年（227年）武昌任家灣一百一十三號墓所出鉛地券則列二神為見證。《弘道》2023年第3期所載研究據此指出，買地券中的賣地人與見證人逐漸由具體亡人轉為土公、主縣及東王公、西王母等神祇，成為喪葬儀式文書的一部分。^註

西王母圖像延續至魏晉及其後的河西地區，酒泉、敦煌與張掖等地墓葬壁畫經常出現相關神仙題材。西魏莫高窟第二百四十九窟的窟頂，繪有乘鳳車的西王母與乘龍車的東王公，並同摩尼寶珠、阿修羅構成天界畫面。《明清河西道教研究》認為，河西魏晉墓葬中的西王母信仰由中原傳入，受到道教神靈信仰與崑崙神話敘事的共同影響。^註

道教神譜與傳經

魏晉南北朝時期，道教吸收西王母神話，將她納入仙真譜系。對於早期虎齒善嘯與後世華美女仙形象的差異，唐末杜光庭在《墉城集仙錄》中提出解釋，將蓬髮戴勝、虎齒善嘯者說成西王母的使者金方白虎之神，以此區分王母真形與古籍所記的獸形特徵。^註

西王母在道教神譜中的位置逐漸提高。東晉道經《老子中經》所列神仙中，她居第四位；南朝《真靈位業圖》將她置於第二層級下女真位的首位。杜光庭《墉城集仙錄》又以西王母為女真之首，將天上天下、三界十方登仙得道的女子納入她的統屬，形成較完整的女仙體系。^註

不同道經也為西王母安排創世身份。《元始上真衆仙記》記她由元始天王與太元聖母所生，與東王公相對應，並將木公、金母描述為生育萬物、調和陰陽的尊神。《墉城集仙錄》則以東華至真之氣化生木公、西華至妙之氣化生金母，敘述二神共理陰陽、育養天地，賦予西王母超出授予不死藥的宇宙職司。^註

傳授經書是道教西王母的重要職能。李豐楙指出，她在六朝上清經派的經法傳授敘事中，擔任上傳下授的中介。《上清大洞真經》的相關敘述稱，西王母從元始天王受道，將經文刻存於人鳥山，再待合適時機傳授應命之人。上清、靈寶等派有多種經典托名西王母傳授，另有《洞真西王母寶神起居經》等直接以她命名的經書。^註

西王母亦具有管理仙籍與考校眾仙的權力。《墉城集仙錄》記元始天王授予她統攝萬天、制召萬靈與統括真聖的職權，並參與監盟證信及諸天朝宴、考校。《上清靈寶大法》則稱她為男仙、女仙及真人的錄籍之主，治於西靈龜臺，所掌範圍不僅限於女仙。^註

仙傳也擴展了西王母的家族與侍從。《墉城集仙錄》卷三將雲華夫人瑤姬記為西王母之女，敘述她向治水的大禹授予召遣鬼神之書，並命諸神協助疏山導水。《咸淳臨安志》則稱董雙成為西王母侍女，記有她煉丹得道、自吹玉笙、駕鶴飛仙的傳說。^註

女丹經典沿用西王母統領女仙的神格，以得道後赴瑤池、參拜金母及參與蟠桃會勉勵女性修行。《女金丹》序與《女丹合編》通俗序均有相關敘述，《西王母女修正途十則》又以她的名稱標示女性修煉法門。《道教女丹研究》認為，將女丹法門歸源於西王母，既賦予其神聖性，也使修道女性更容易產生親近與認同。^註

民間信仰與母性神格

西王母在地方信仰中也與求子、保嬰相連。清代屈大均《廣東新語》卷六記載，廣州多有西王母祠，左右供奉六位夫人，分別掌送子、催生與治痘。祠中子孫堂繪有保嬰事蹟，信眾將子女契奉神明為父母，以紅紙書寫契名貼於神像之下，至婚嫁時再延巫以酒食解除契奉關係。^註

近代民間教派對瑤池金母的解釋，另有無極與太極的宇宙論層次。〈論瑤池金母〉依青蓮教相關經典，將瑤池金母解釋為先天無極本源的尊稱，將天界西王母視為無極在太極界的應化身，以及兩儀中陰儀的神格化現。這一詮釋中的瑤池指向萬物的本源與歸處，與崑崙及天界瑤池具有不同的位格意義。^註

臺灣部分民間教團又將王母娘娘、瑤池金母等稱呼與無生老母信仰相連。鄭志明的研究指出，慈惠堂與其他教團使用不同母神名號，仍具有相近的基本思想。李建德轉述相關研究時，也指出近現代臺灣瑤池金母信仰吸納了明中葉以來的無生老母色彩，在相關教團論述中，由傳授經典的祖師轉為宰制劫運的至上神。^註

臺灣的信仰發展

臺灣合祀西王母的記錄早於戰後宮堂的擴展。李建德引用清代《鳳山縣志》的仙堂記載，指出清初長治里前阿已有東王公、西王母合祀場所，位置約在今高雄市路竹區大湖火車站附近。該仙堂由何侃鳩眾建立，奉祀五文昌，並有降乩活動，後來增祀東王公與西王母。^註

戰後臺灣王母信仰的擴展，以花蓮田埔一帶的宮堂發展為重要起點。李建德整理的沿革記載，1949年當地以西王母降鸞顯聖的信仰敘事成立勝化堂，後來分為奉王母娘娘為主神的勝安宮，以及奉瑤池金母為主神的慈惠堂。兩個系統同以西王母信仰為核心，逐步分靈立廟。^註

地方傳說另將王母娘娘降臨吉安的時間記為1949年6月13日凌晨，並稱她在蘇烈東身上顯靈；1950年信眾分流，分別建立勝安宮與慈惠堂。這些降臨與顯靈情節屬於地方信眾傳述的信仰故事。

國立臺灣歷史博物館的介紹指出，劉枝萬1960年發表的〈臺灣省寺廟教堂調查表〉只列花蓮吉安慈惠堂供奉瑤池金母；仇德哉1979年的《臺灣廟神傳》則記供奉瑤池金母的廟宇已有五十一座。兩筆數字出自性質不同的資料，呈現這段時期信仰擴展的概況。

李建德在2018年的論文中回顧六十餘年的發展，指出兩個系統分靈立廟、弘道闡教的宮堂已近千座，其他宮觀與廟宇配祀西王母者也相當普遍。他將這一發展同道教新興宗派瑤池派及各地西王母信仰圈的形成相連。^註

臺灣扶鸞經典

扶鸞著造是臺灣王母信仰經典形成的重要方式。慈惠堂系統的信眾奉《瑤池金母普度收圓定慧解脫真經》為母經，臺灣宮堂另陸續著造十餘種西王母相關經典。1960年代出現的道典包括血盆、養正、救劫及修真濟幽等不同主題，並在各宮堂形成不同刊本。^註

《瑤池金母普救坤道血盆真經》由花蓮吉安法華山慈惠堂開山堂主羅臥雲，原名羅瑞火，於1961年扶鸞著造。原經分為四品，各刊本均限定於血盆法會使用，不作早晚課誦。竹山慈惠堂刊本改題《洞真西王母普救坤道血盆真經》，另增解脫亡靈出苦修行品；該本將扶鸞年份記作癸卯年（1963年），李建德判為日期誤植。^註

《無極瑤池金母養正真經》於1962年10月24日在臺北大稻埕三教杏壇降鸞著造，後有臺疆清正堂、竹山慈惠堂與斗堂體系三種刊本。竹山本採用花蓮聖地慈惠堂1971年頒布的版本，改以史貽輝所撰序文取代降乩畫作；斗堂體系又加入開經、完經的讚、咒與寶誥，由李建德於2016年重刊，改稱《太上覃恩西王金母養正真經》。^註

《無極瑤池金母洪慈普度救劫經》自1966年8月16日起在基隆醒修堂陸續降鸞，由堂主兼正鸞生林六善，亦名林淇園，扶鸞著造。臺疆清正堂於1977年重刊，竹山慈惠堂刊本則改題《洞真西王母洪慈普度救劫經》，兩本正文相同。^註

《太上洞玄靈寶修真煉性度幽濟顯妙經》由史貽輝於1968年在臺南麻豆奧法堂採單人扶鸞方式著造，後另有清正堂、竹山慈惠堂及斗堂體系刊本。經前附元始天尊、太上老君、玉皇上帝、瑤池金母與太乙救苦天尊五篇寶誥，正文由諸神宣說教法；其中瑤池金母應南嶽夫人、臨水夫人及天妃元君之問，講述坤道修真學道的方法。^註

這些經典也提出宇宙與天人關係的解釋。《瑤池金母普救坤道血盆真經》的宇宙敘述承用宋代以來無極與太極之辨的語彙，將二者描述為玄虛寂然的狀態，並以太極出現後陰陽分化、清濁區分說明天地形成。李建德據此指出，該經以無極與太極的關係組織其宇宙論。^註

宮堂與地方儀式

花蓮勝安宮的遶境據地方記載約自民國四十年代開始，以巡境祈求地方平安，依規模有三年一次的吉安、新城、秀林三鄉及花蓮市遶境，以及五年一次的全縣遶境。車隊依序為順天聖母、王三娘、二郎神、齊天大聖與王母娘娘，其後為各宮廟陣頭；廟方以陳靖姑除妖救災的傳說解釋順天聖母擔任先鋒的安排。廟方又將遶境中的收圓解釋為渡化沿途孤魂，使其回歸王母娘娘懷抱、隨之修行，以祈求合境平安。

松山慈惠堂創建於1968年，1985年舉行瑤池金母安座大典。堂內有鸞文宣講、教義宣揚、契子女皈依與收驚等活動；元宵、清明、端午及中秋等節日，契子女與信眾返堂參與慶典祭祀。信眾以義子女身份同母娘建立關係，是該堂信仰生活的重要內容。

文學與繪畫

唐代詩歌常化用穆王會王母、漢武帝求仙及王母贈桃等故事。杜甫〈秋興八首〉使用瑤池降王母的典故，劉禹錫〈游桃源一百韻〉採用武帝留桃核的故事，儲光羲〈升天行貽盧六健〉則描寫王母聽仙人奏樂，呈現理想的仙境生活。蟠桃傳說也進入通俗小說，《西遊記》寫有孫悟空大鬧蟠桃盛會的情節。^註

宋元繪畫中的瑤池仙會以西王母為中心。南宋劉松年《瑤池獻壽圖》描繪漢武帝拜見西王母、獻上壽桃的場面，宋人佚名《瑤池仙會圖》及元代張渥《瑤池仙慶圖》也以瑤池聚會為題；張渥的作品繪商山四皓與童子前來拜見西王母。《從仙境到人間：五代至清代道教女仙繪畫研究》將這些作品歸入仙會題材，認為其中的西王母形象呈現更濃厚的人間生活氣息。^註

當代小說亦重新安排西王母的性格與角色。陳郁如《仙靈傳奇：詩魂》將她描寫為雍容華貴的神仙之首，同時強化她對周穆王的執著，使她成為阻撓主角蒐集魂氣的重要人物。相關研究將這種改寫同《山海經》、《穆天子傳》及李商隱〈瑤池〉的形象傳承相聯繫。^註

學界研究

西王母神話的地域背景有不同解釋。《弘道》2014年第3期所載研究將西王母與西部古羌戎部落首領相聯繫；劉宗迪的研究則將她的居地置於東夷文化區，並強調西王母崇拜與燕齊神仙信仰的關聯。這些說法對神話形成的地域與民俗背景作出不同定位。^註

東王公與西王母組合的年代，也是研究討論的重點。《明清河西道教研究》將固定組合模式的逐漸定型置於東漢；何丹則依海昏侯劉賀墓孔子衣鏡的邊框圖像及《衣鏡賦》所記神名，確認西漢武、昭、宣時期已有二神對偶的實物材料，並主張這一時期是西王母信仰發展的關鍵階段。她另以儒主道輔解釋衣鏡上孔子主圖與仙人邊框的整體思想關係。^註

專門祭祀場所的形成也有研究者提出推論。何丹援引衛宏《漢舊儀》關於地方官在石室祭祀西王母的記載，認為西漢已有固定祀所及由地方行政長官主持的祭祀，並將其興起推溯至漢武帝時期。這一年代判斷是她綜合祠堂制度、相關文獻與武帝崇尚神仙活動所提出的解釋。^註

出處

本條目引用 23 種資料，點開查看

• 〈隴東道教史研究〉

• 〈中國古代崑崙觀念研究〉

• 〈三足烏:漢畫像西王母仙境空間動物圖像及其象徵研究之一〉

• 〈崑崙與道教〉

• 〈道教女丹研究〉

• 〈20 世紀 60 年代臺灣西王母新出道典探析〉

• 〈弘道 2014 年第 3 期(總第 60 期)〉

• 〈從仙境到人間:五代至清代道教女仙繪畫研究〉

• 〈漢魏六朝小說中的“石”書寫研究〉

• 〈先秦兩漢女體神話與巫術研究〉

• 〈先秦兩漢時期崑崙文化符號的生成研究〉

• 〈《莊子》中的方術研究〉

• 〈唐代“蓬萊”詩歌研究〉

• 〈南北朝仙道詩研究〉

• 〈海昏侯墓“孔子衣鏡”與西漢西王母信仰〉

• 〈東漢(張陵前)道教的成立——基于《論衡》所載史料的考察〉

• 〈明清河西道教研究〉

• 〈宜賓至重慶長江沿岸漢代畫像石棺的圖像研究〉

• 〈弘道 第94期(2023年第3期)〉,書評,2023年

• 〈漢魏六朝道教女仙書寫變遷研究〉

• 〈論瑤池金母〉

• 〈台灣民間信仰中靈修模式之研究〉

• 〈陳郁如《仙靈傳奇:詩魂》研究〉

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