利市婆官

利市婆官

利市婆官是一位名字很討喜、身世卻不能說得太滿的民間神祇。她的名字確實見於清代翟灝《通俗編》所引的舊材料：江湖一帶有人祭祀「一姥」，稱作利市婆官。[1] 但同一段文字緊接著又記下另一種解釋——「利市婆官」也可能本來是「利市波」，指神所居之地，並不是一位「婆婆」。換句話說，這個名稱有文獻根據，人物身分卻從一開始就帶著異說。

今天若把她直接寫成利市仙官的妻子、財神奶奶的前身，故事雖然順口，證據卻不足。較可靠的讀法，是先認識「利市仙官」這一古老圖像，再看後人如何把「婆官」納入財神想像。

一位「姥」，還是一處「利市波」？

《通俗編》卷十九有一條專說「利市仙官」。翟灝先引元代畫史《圖繪寶鑑》，說畫家宋嘉禾擅長畫利市仙官；接著再引《虞裕談撰》，說江湖間多祀一姥，名叫利市婆官。[1] 這是目前最值得重視的直接記載，因為它不只點出神名，還留下「多祀一姥」的祭祀印象。

然而，翟灝沒有就此斷定她是誰。他同時寫道，有人認為應作「利市波」，那是神所居住的地名，「非婆也」；最後又說，這或許只是一方所見。[1] 這幾句話很重要：它提醒我們，清代學者看到的材料本身就有字形、地名與神格三方面的歧義。

因此，利市婆官可以說是文獻曾記錄的地方受祀女性神靈，卻不能僅憑這一條，就替她補出姓氏、生平、配偶、誕辰和完整職掌。她究竟是一位「姥」、一個因讀音而形成的神名，還是一處地名被後人重新理解，仍應保留不同可能。

利市仙官原本是什麼形象

利市婆官之所以常被放進財神故事，關鍵在於「利市仙官」早已有自己的圖像傳統。元代夏文彥《圖繪寶鑑》記畫家宋嘉禾「好作利市仙官、和尚」，並稱讚其人物骨格、態度勝過一般畫工。[2] 這段是畫史記錄，不是神明傳記；它至少說明，在《封神演義》成書以前，「利市仙官」已是畫家與觀眾能辨認的一類人物題材。

到了《封神演義》第九十九回，小說把這個舊名號放入趙公明的神譜。姜子牙封趙公明為「金龍如意正一龍虎玄壇真君」，統率招寶天尊蕭昇、納珍天尊曹寶、招財使者陳九公與「利市仙官姚少司」，共同「迎祥納福，追逃捕亡」。[3] 從此，姚少司與利市仙官的連結變得格外鮮明。

不過，小說這一回沒有提到利市婆官，也沒有說姚少司有一位同掌財福的妻子。[3] 所以，「利市仙官的夫人」可以視為後來常見的民間解說，不能冒充《封神演義》原文。更不能把小說中的姚少司，直接當成早期「江湖間多祀一姥」那段記載的歷史配偶。

為何後來會被理解成女財神

「利市」本來就容易讓人想到買賣順利、討個好彩頭。當「利市仙官」進入財神圖像和趙公明神譜後，帶有「婆官」之名的女性神靈，也很自然地被後世讀者放到相近的位置。這種理解很有民間信仰的生活感：抽象的吉利與財貨，被具體化為一位能親近、能祈求的神明。

今天臺灣的宮廟介紹仍可見這種歸類。新北市頂泰山巖在介紹財神信仰的多樣性時，列舉男性、女性、星辰等不同財神，並說「或以利市仙官、利市婆官，是為女財神」。[4] 這證明利市婆官並非只停留在古書的一個冷僻名詞，而仍存在於當代宗教知識與信仰解說中。

但「被列為女財神」不等於各地都有同一套信仰。現有材料不足以證明她普遍在正月初五受祭，也不足以證明她固定手持元寶、如意或帳簿，更不能確定她專管夫妻和合、家宅旺財或女性創業。這些說法在網路文章裡很吸引人，若沒有地方廟誌、神像題記、科儀本或田野紀錄，就只能視為後來的通俗延伸。

她與「財神奶奶」是不是同一位？

民間所說的「財神奶奶」，可能泛指財神的女性配神、財神夫人，或被奉為財富守護者的女神；不同地方未必指向同一身分。利市婆官因名稱帶有「婆官」，又靠近利市仙官的信仰脈絡，確實容易被解釋成財神夫人，甚至被稱為財神奶奶。

可是，《通俗編》的關鍵文字只說有人祭祀「一姥」，並沒有交代她與利市仙官成婚；同段甚至保留「利市波」地名說。[1] 因此，兩者可以互相參照，卻不宜無條件畫上等號。若某座宮廟明確以「利市婆官」「利市仙婆」或「財神奶奶」奉祀，最可靠的做法仍是依該廟自己的沿革、神像題記與口述傳承來理解。

怎樣認識這位少見的神

利市婆官的特色，不在於有一篇完整傳記，而在於她讓我們看見民間神名如何在文字、圖像和祭祀之間變化。一邊是古籍留下的「一姥」與「利市波」異說，一邊是早已流行的利市仙官畫像，再往後則有《封神演義》的姚少司，以及今日將她稱作女財神的宮廟解說。這些線索彼此相關，卻不是一條毫無缺口的家世表。

所以，向利市婆官祈求吉利、買賣順遂，是當代信仰可以理解的願望；若要談她的歷史，則應誠實保留文獻的沉默。她是一個確有其名、仍有人理解為女財神的神祇，也是一個身分尚未完全定型的民間信仰例子。

參考資料

1. 翟灝：《通俗編》卷十九「神鬼·利市仙官」，引《虞裕談撰》。
2. 夏文彥：《圖繪寶鑑》卷五，宋嘉禾條。
3. 《封神演義》第九十九回「姜子牙歸國封神」。
4. 新北市頂泰山巖：「奉祀神佛—財神」。