上帝

上帝

摘要

上帝是中國宗教傳統中對至高神明的尊稱，也用於道教高位神祇的名號，並作為基督教 God 的漢語譯稱。古代文獻將上帝與天命、王權及祭祀聯繫；道教與地方信仰中的玉皇上帝、玄天上帝，以及基督教所稱的三一上帝，各有其信仰與儀式語境。^註帝與天的關係亦有分期的研究解釋。R. Eno 在2010年春季教材〈Shang Religion〉中認為，周代宗教話語中的 Di 與 Tian 似乎近於交替使用。Sherry Pan 在2024年的〈Death, Legacy, and Remembrance: Buddhism in the Mortuary Practices of Palace Eunuchs in the Late Ming〉中討論明代宮廷祭祀時，呈現上帝與天的不同解釋，並指出明廷主要採二者同一的理解，奉祀形式可因地點不同。兩項研究的時段與材料不同，不構成直接對立或互證。

名稱與指涉

道教文獻中的上帝可以出現在多種複合稱號或集合稱謂中。《道法會元》以三清（三尊為元始天尊、靈寶天尊、道德天尊）^註上帝稱三清三尊；《天皇至道太清玉冊》稱神霄九宸為九宸上帝，並描述其代天司造化、主宰萬物的職能。其他神號如東極青玄上帝，也使用上帝一詞。這些稱謂各有其文本中的對象與職掌。^註

地方俗稱與科儀簡稱也會縮短神號。屏東萬丹建隆宮的調查稱玄天上帝為上帝公、上帝爺或帝爺公，玉皇大帝則稱天公。山田明廣記錄的臺灣宿啟科儀中，上帝小號是稱頌玄天上帝的咒言，內容包含北極佑聖、玄武尊靈、玄天上帝及蕩魔天尊等稱謂。^註

帝、天與天命

〈三代巫文化范式轉型芻議——以禮樂和占筮爲中心〉將殷商信仰區分為天帝崇拜、自然神崇拜與祖先崇拜，認為祖先神被納入天神體系，充當人王與上帝溝通的橋梁。依其分析，商人祈雨時可以向日月風雨之神或祖先神祈求；祭祀也逐漸形成固定的對象、方式與程序。^註

《詩經》與《尚書》的上帝敘述常與周人受命及德行相連。《詩經》〈大明〉描述文王謹慎奉事上帝並受命於天，《尚書》〈召誥〉以皇天上帝改變殷朝之命說明天命轉移；《逸周書》〈程寤〉也把文王受命與皇天上帝相聯繫。〈從遺民到隱逸：道家思想溯源——兼論孔子的身份認同〉將這些敘述解釋為周人透過天命改易與德配於天的觀念，論證取得政權的合法性。^註

帝與天是否同一，歷來有不同解釋。《孔子天人合德思想研究》所介紹的張榮明之說，將周代的天理解為以上帝為首、包括祖先神及其他神靈的天國世界之總稱。韋政通則以殷周文化的同化，以及周人承認殷人的上帝信仰、促使其臣服新朝的政治考量，解釋帝與天的混同。^註

國家祭祀

漢武帝時期，泰一被置於五帝之上。武帝採納亳人謬忌關於泰一的主張，於元鼎五年（前112年）在甘泉建立泰一壇，五帝壇按方位環列於下，並在汶上設明堂，合祀泰一與五帝。《西漢方士群體的社會角色探析》認為，公孫卿以黃帝得鼎、封禪與升仙的敘述勸說武帝，也推動了甘泉泰畤成為新的國家祭祀中心。^註

《漢書》卷二十五〈郊祀志〉記有行幸泰山，並於十一月甲子朔旦冬至日在明堂祭祀上帝的敘述，該段未明列絕對紀年。前文提及明堂建置及泰一、五帝與高皇帝的祠坐，祭祀後的贊饗文字又使用向泰一敬拜的用語。

王莽設計仿照《周禮》的圜丘郊祀之禮，稱天神為皇天上帝、地祇為后土，以天子事天如父、事地如母的觀念說明祭祀關係。他又將五帝及其他神祇按類別納入祭祀體系。東漢的郊祀制度承接元始年間的程式，將天地位與五帝位分層安排，五帝成為從屬於天地的受祀神祇。^註

隋代《開皇禮》於開皇三年（583年）開始製作，兩年後完成，其中建立大祀、中祀與小祀的分級制度。天、地、五方神祇及宗廟等祭祀列入大祀，養牲時間也依祭祀等級區分。〈唐至北宋時期的大祀、中祀和小祀〉將這項制度解釋為《周禮》祭祀分級觀念的落實，以及國家對各類祭祀重要程度的制度認定。^註

清代《欽定大清會典》卷三十七規定圜丘為三成，每年冬至祭祀皇天上帝。上帝位設於第一成，面向南方，四從位在第二成，並列有列聖配祀；祭品條目包括蒼璧、帛、犢及各類器物。這些條文記載的是祭壇層次、祀位與祭品安排。

道教經典與神格

宋真宗為玉皇所上尊號為太上開天執符御曆含真體道玉皇大天帝，其授號年次在研究中有不同記載：〈政教之間：宋太祖崇道說新考〉記為天禧元年（1017年），《明清偃師道教研究》與《與天帝印心》則分別列為1014年及1015年。宋徽宗於政和六年（1116年）所上尊號為太上開天執符御曆含真體道昊天玉皇上帝；相關研究將其中加入昊天的改變，解釋為國家祀典中的昊天上帝與道教玉皇神格的結合。^註

三清與玉皇的位階也曾成為論辯問題。《與天帝印心》引述朱熹對昊天上帝列於三清之下的批評，同時介紹寧全真將玉清定為教門之尊、昊天定為三界之尊的解釋。後一解釋以不同範圍說明兩者的尊位，並把玉皇描寫為掌管諸天升降與萬物生成的主宰。^註

《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經》以三清與十極至尊說明雷霆的起源和根本，並把號令雷霆的職責歸於昊天玉皇上帝、節制雷霆的職責歸於后土皇地祇。同經另列神霄九宸，以高上神霄玉清真王長生大帝為主尊。《南瀛歷史、社會與文化III：變遷中的南瀛宗教》將此經約定於北宋末年。^註該經另敘述昊天玉皇上帝統御上天、無為而為萬化之始。

《玉皇本行集經》的年代敘述也有差異。《與天帝印心》依據《敕建烏石觀碑記》所記張開先誦《皇經》，以及與《佛本行集經》的關係，推論其作於隋至唐初；《明清偃師道教研究》則把該經的出現敘述在宋代玉皇授號之後。前者提出成書推論，後者敘述經典出現的時序，兩項記載未能給出一致的年代。^註

《高上玉皇本行集經》護持品中，玉帝先行發言，昊天上帝隨後在帝前作歌，歌後又將所述稱作玉皇妙法語。

玉皇心印經的詮釋與內在修持相聯繫。《與天帝印心》引述《皇經集注》中默朝上帝、效法於天與身中神集的解說，並把心印經理解為參玄入妙的心法。明嘉靖年間，陸西星撰《無上玉皇心印經測疏》，收於《方壺外史》；抱真子的《高上玉皇心印經》注本則收於《道藏輯要》。終南八祖的乩作經解也主張敬與守一，強調從心入手修道。^註

道教儀式與經籙

《道門科范大全集》卷二十五〈祈嗣拜章大醮儀〉的上啟文字，依次列元始天尊、靈寶天尊與道德天尊，隨後列太上開天執符御曆含真體道昊天玉皇上帝。名單還包括勾陳星宮天皇上帝、九天上帝、三十二天上帝及五老上帝，後文另見三清上帝的稱謂。這些神號置於祈求子嗣的章醮文式中。

南宋淳熙戊申年（1188年）集成的《道門定制》，列有昊天玉皇上帝的御號，並將玉皇解釋為朝廷所尊的昊天上帝。不同科儀典籍的尊神排列仍有差異：《靈寶領教濟度金書》在三清之後的前六位尊神有兩種排列，均以玉皇大天尊玄穹高上帝居首，後續所列神名則不盡相同。^註

臺灣獻供科儀的田野記錄顯示，請神部分先啟元始天尊、靈寶天尊與道德天尊，再列太上昊天金闕至尊玉皇上帝；齋事與醮事的後續名單及讚頌有所差異。所錄醮事唱誦玉帝尊，讚頌玉皇為三界眾生之主；齋事則用東極宮讚頌救苦天尊。^註

玄天上帝在臺灣道壇中另有具體的配置。山田明廣記錄，2004年12月1日至5日，陳榮盛道長主持的新竹長和宮、水仙宮三朝慶成祈安醮，將玄天上帝掛軸置於面向三清的左側，張天師掛軸置於右側，兩者前方也設糊紙像。研究將這種配對與北極四聖為聖、靈寶六師為師的觀念相聯繫。^註

正一經籙的文書名稱也使用上帝一詞。謝聰輝的經籙比較表收錄上帝敕賜天府文憑、上帝敕賜地府文憑、上帝敕賜水府文憑，以及上帝崇福五花官誥、上帝恩賜旌功敕書等名稱。這些名稱呈現敕賜、頒恩與紀功等用語，但表中未詳各項所稱上帝的完整神號。^註

清代臨安府瑤族傳度文本S3451，以宣讀關文、焚化關引等程序，請功曹符吏迅速傳奏，把傳度儀式上報至諸天上帝御前。相關研究將這種傳奏觀念及儀式動作，與漢地道教的文書傳奏相聯繫，說明上帝稱謂也見於地方傳度儀式的天界文書體系。^註

地方奉祀與物質文化

臺南天壇的文化登錄記載，該廟主祀玉皇上帝，以神牌奉祀；正殿神牌題字為玉皇上帝聖位，牌式被描述為素色華帶牌。神牌的製作年代與材質未詳。

清宮天穹寶殿有玉皇上帝像及其供奉陳設的記錄。《天穹寶殿考》據陳設檔案記載，乾隆十七年三月二十六日，工匠清洗玉皇上帝像時辨認其為金胎，畫佛像喇嘛羅追大瓦到殿內繪製玉皇金面，並換上新製的銅鍍金九龍冠。乾隆八年，正殿還掛供玉皇、九天、呂祖、太乙與紫陽真人等十一軸畫像。^註

屏東六堆客家天公信仰也可透過天公爐表達。《屏東客家人的祈福還願風俗研究》記述，當地家庭以天公爐代表天公，文中所述奉祀形式不設神像、神牌或神位。農曆正月初九的天公生，則可在家中或宮廟祭拜玉皇大帝，呈現家庭祭祀與廟宇奉祀並存的形式。^註

屏東萬丹菜寮建隆宮二樓玄天上帝、三樓玉皇大帝的香爐，以及農曆七月中元祭祀的香爐，各有爐主，分別於農曆三月初三、正月初九及七月十五的祝壽儀式中擲筊選出。爐主負責祭祀與收取丁口錢，頭家協助分擔工作；輪選安排又與依信徒居住區域編成的八份名冊相聯繫，使神祇奉祀與地方祭祀組織結合。^註

近現代宗教中的上帝

天帝教對上帝的詮釋具有其宇宙觀。柳澄昌（光赦）在〈從玄穹高上帝聖誥試論上帝的特質〉中，將上帝解釋為宇宙主宰，具有最高的鐳能，所在金闕被視為宇宙能量中心；上帝的仁愛表現在調和宇宙、維持萬物生生不息，並具有虛寂不動的特質。^註

2025年12月20日，臺北市掌院在凌霄寶殿直轄寶殿舉行午刻誦誥活動，紀念寶殿在臺灣復興基地奠基四十五週年及掌院成立三十九週年。2026年1月《天帝教教訊》第502期記述近百位同奮參與誦誥，並藉此追述持誦《皇誥》與《三期滙宗天曹應元寶誥》的救劫傳統。^註

一貫道經典中的上帝與無生老母也有相互關聯的詮釋。張鈞盛於2025年發表的〈一貫道《暫訂佛規》母與上帝信仰之天啟性探討〉，認為無生老母與上帝的雙重象徵交織母性宇宙本體與啟示性救贖，並非簡單對應西方的創世神概念。依其解釋，飛鸞垂訓、劫運預警與救世活動，是該經典表達神聖旨意及人間救贖的方式。^註

賴美君〈一貫道各式表文之研究〉記述，求道表文又稱龍天表，內容向明明上帝呈奏並祈求引導。求道儀式在跪讀申請之後，由傳道師高聲恭誦表文，再於三官大帝案前焚表；教內將這項程序理解為完成新求道人的天榜掛號、地府抽丁。該研究又把求道、超拔與結緣三種表文，聯繫到一貫道的天命與願行觀念。^註

基督教譯名與神學

上帝也被借用為基督教譯詞。《宋代青詞詞彙研究》將這種借用置於明代後期，記述傳教士以該詞翻譯《聖經》中的Deus。關於早期道家概念的研究則指出，西方傳教士有時也把《尚書》《易經》《詩經》中的天譯作God；該研究同時提醒，古代天的用法還包括自然、天生與非人工等含義，須依文本理解。^註

基督教神學以人按上帝形像受造、因犯罪墮落而受損，以及在基督中更新的敘述，解釋上帝與人的關係。鄭寶強比較約翰．加爾文與尤根．莫特曼的上帝形像觀時，從三一論出發，把創造、拯救與完滿視為三一上帝的工作，並認為人的上帝形像與上帝的榮耀相互關聯。^註

石素英對加爾文《基督教要義》的解釋，將上帝理解為創造主、世界的供應者與管理者，並把人所承載的上帝形象視為愛鄰舍與愛仇敵的根據。即使墮落使上帝形象受損，對他人所保有形象的尊重，仍被用來說明倫理責任；重建人與上帝的關係，則聯繫耶穌基督的救贖與聖靈的更新。^註

鄭寶強把莫特曼的上帝形像觀概括為社會三一休戚與共的觀點，強調上帝與世界在救贖及終末成全中的相互參與。其論述又將自由視為人在世上呈現上帝形像的重要標誌，把上帝國的成全與被造物的更新相聯繫。^註

《靈性療癒歷程分析—以三位基督徒為例》記錄受訪者透過禱告、唱詩歌及教會生活尋求上帝，並將生活中的改變歸因於信仰。研究中稱為喜樂的受訪者，把對未來的盼望與教會中彼此相愛的經驗，連結到自己願意服務會友；稱為鴿子的受訪者則認為，上帝的話與被愛的感受幫助他減少負面思考，學習包容和饒恕。這些敘述呈現受訪者對上帝及日常生活關係的理解。^註

出處

本條目引用 30 種資料，點開查看

• 〈宋代青詞詞彙研究〉

• 〈早期道家、道教“真人”觀念的産生與演進〉

• 〈從遺民到隱逸:道家思想溯源-兼論孔子的身分認同〉

• 〈屏東萬丹地區玄天上帝信仰文化與社區共同生活研究──以建隆宮和萬泉寺為例〉

• 〈從三一論角度看人論的神學詮釋:約翰.加爾文與尤根.莫特曼的上帝形像觀之比較〉

• 《太上玄門功課經》,卷上,9a葉、9b葉。原典。　原文連結

• 〈道教三清圖像源流考辨〉

• 〈南瀛歷史、社會與文化 III:變遷中的南瀛宗教〉

• 〈道教雷神崇拜與雷神圖像研究〉

• 〈臺灣道教儀式中的玄天上帝〉

• 〈三代巫文化范式轉型芻議——以禮樂和占筮爲中心〉

• 〈“命”視角下漢代道教的先秦根源〉

• 〈孔子天人合德思想研究〉

• 〈西漢方士群體的社會角色探析〉

• 〈試論傳統五色帝文化〉

• 〈唐至北宋時期的大祀、中祀和小祀〉

• 〈與天帝印心〉

• 〈明清偃師道教研究〉

• 〈政教之間:宋太祖崇道說新考〉

• 〈臺灣道法儀式之「演」與「譯」──以臺北與臺南為中心〉

• 〈正一經籙初探——以臺灣與福建南安所見為主〉

• 〈清代臨安府瑤族宗教儀式中的漢地道教元素——以S3451號文本之“關告科”與“開解科”爲例〉

• 〈天穹寶殿考〉

• 〈屏東客家人的祈福還願風俗研究〉

• 〈從玄穹高上帝聖誥試論上帝的特質〉

• 〈天帝教教訊 第502期(2026年1月)〉

• 〈一貫道《暫訂佛規》母與上帝信仰之天啟性探討〉

• 〈一貫道各式表文之研究〉

• 〈加爾文《基督教要義》中「上帝形象」的概念〉

• 〈靈性療癒歷程分析—以三位基督徒為例〉

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