降乩

降乩

概述

扶乩ㄐㄧ，是中國民間信仰的一種占卜方法，又稱扶箕、架乩、扶鸞、揮鸞、飛鸞、拜鸞、降筆、請仙、卜紫姑等等。在扶乩中，需要有人受到鬼神附身，這種人被稱為鸞生或乩身。鬼神會附身在鸞生身上，寫出一些字跡，以傳達鬼神的想法。信徒通過這種方式，與鬼神溝通，以了解鬼神的意思。

進行方式 蘭陽博物館所展示的鸞筆

鸞鳥是中國古代傳說的神鳥，是西王母的使者，負責帶來神明的訊息。因此扶鸞有傳達神諭的意思。

扶鸞時必須有正鸞、副鸞各一人，另需唱生二人及記錄二人；合稱為六部（三才）人員。運用一Y字型桃木和柳木合成的木筆，而在預設的沙盤上，由鸞生執筆揮動成字，並經唱生依字跡唱出來，經記錄生抄錄成為文章詩詞，最後對該訊息作出解釋。

通常扶鸞得到結果，都是極為古典的詩詞或文章，那些訊息是由神明發出。一般來說，道經的撰寫，或與神仙的問答都常採取此法，現在流行的善書如《地獄遊記》、《天堂遊記》、《阿鼻地獄遊記》和《新阿鼻地獄遊記》等都是扶乩的各例。

歷史

扶乩起於中國古代，最早見於劉宋劉敬叔《異苑》，時人通常在正月十五，在廁所或豬欄邊迎紫姑神，憑偶像的跳動，卜未來蠶桑。

宋代沈括《夢溪筆談》亦有提及扶箕，當時迎廁神紫姑已是風尚，降神日期亦不只限於正月十五晚。

到了宋代降筆的不限於神仙、道士，也可是古代名人，洪邁《夷堅三志》‧壬卷三《沈承務紫姑》寫召迎紫姑之法：「以箕插筆，使兩人扶之，或書字於沙中。」扶箕漸成文人閒暇之事。

明清時紫姑卜信仰仍普遍，盛行於士大夫之間，崇禎八年六月葉紹袁曾為亡女葉小鸞招魂，當時文學大家錢謙益亦在現場，後來錢謙益曾記錄小鸞「矢口而答，皆六朝駢儷之語」。明末清初詩人方文的《嵞山集・續集・徐杭游草》附有潘江《和方文降乩詩》。清初的金聖歎，除了文藝活動外，扶乩更是其所擅長，一樣被錢謙益認証。

清朝《閱微草堂筆記》記載扶乩之事不下百次，作者紀昀本人則表示了一定的思考與懷疑：「惟扶乩一事，則確有所憑附，然皆靈鬼之能文者耳。所稱某神某仙，大屬假託；即自稱某代某人者，叩以本集中詩文，亦多云年遠忘記，不能答也。其扶乩之人，遇能書者則書工，遇能詩者即詩工，遇全不能詩能書者，則雖成篇而遲鈍。」與紀昀同時的江南才子袁枚，其書《子不語》中亦不乏扶乩事，如其中名篇「關神下乩」，記敘了關帝君藉由乩筆，以幽默的口吻，責備士人不夠盡忠的故事。

地點

扶箕的地點可以是廟宇，也可以是家中，清中葉名臣葉名琛之父葉志詵愛好扶乩，葉名琛特建長春仙館（今廣州市應元路市二中附近），供奉著呂純陽、李太白二仙，事無大小都要問於乩手。第一次英法聯軍之役葉名琛親自扶乩，得呂洞賓語「十五日後便無事」，因此既不與聯軍交涉，也不防守，最後戰敗被俘，時人譏之「不戰、不和、不守、不死、不降、不走－－六不總督」。箕仙不單預告事情，更能與文人對唱。近代文學家巴金在《家》《春》《秋》中寫道：「覺新由於思念亡妻作扶乩，所思之事得以慰籍。如今扶乩已近失傳。」

扶箕形式分為兩種，分別是單人箕及雙人箕。扶乩盛行於現代某些民間恩主公信仰、母娘信仰與羅教團體。扶乩目前主要在台灣、香港等地的道觀中仍舊存在和活動。

試驗

歷代以來，也有觀眾以言語試探扶乩真偽之記載。清朝紀曉嵐《槐西雜志》裏曾有記載，汪旭去看扶乩，乩童自稱張紫陽，有人以張紫陽所作之《悟真篇》問道，乩仙只答：「金丹大道，不敢輕傳」。

參見 迷信 參考文獻 研究書目 許地山：《扶箕迷信底研究》（臺北：臺灣商務印書館，1994）。 David K. Jordan（焦大衛）、Daniel L. Overmyer（歐大年）著，周育民譯：《飛鸞：中國民間教派面面觀 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）》（香港：中文大學出版社，2005）。 黎志添：〈明清道教呂祖降乩信仰的發展及相關文人乩壇研究 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 黎志添：〈清代四種*《呂祖全書》*與呂祖扶乩道壇的關係〉。 賀登崧：〈1948年於北京舉行的一次秘密宗教扶乩 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 丁仁傑：〈由「奧法堂」到「天仙金龍堂」：漢人民間社區中的扶鸞與宗教實踐 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 志賀市子：〈一八九四年穗港地區的鼠疫流行與扶鸞的乩示 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 外部連結

歷史淵源

降乩之俗，淵源甚早，可上溯至中國古代巫覡通神、降神致語之傳統。先秦兩漢以來，民間巫祝、方士與神靈交通的觀念已具雛形，至魏晉南北朝，受道教形成與佛教傳入影響，扶乩、降筆、請神附體等術漸見於宗教實踐之中。唐宋以後，隨著道教宮觀制度、科儀體系與地方信仰的發展，乩壇逐步成為民間迎神、問事、治病與託言神諭的重要形式；其中又常結合呂祖、關帝、王母等神明信仰，形成較為固定的降示模式。元明清時期，扶乩之風尤盛，文人參與與筆記記錄亦使其在士庶間廣泛流傳，同時引發正統道教與儒家士大夫對其真偽、正邪的討論。近代以降，降乩在民間宗教中仍具影響，並因現代靈媒研究、民俗學與宗教史研究而成為理解中國通神技術與宗教互動的重要案例。

主要內容

降乩，亦稱扶乩、請神降筆，為道教及民間信仰中常見的通靈儀式，指在特定壇場與科儀規範下，藉由乩童、乩手或鸞生作為媒介，迎請神明附降以示訓示、宣示神意或處理疑難。其形式多見於以木筆、沙盤、乩板、鸞筆等工具書寫神諭，內容往往涉及勸善、解厄、問病、判事、籤示等。降乩並非單純的神秘表演，而是在道教齋醮、扶鸞與民間廟會中發展出的儀式實踐，具有明確的時間、空間、禁忌與程序，並透過香案、咒語、淨壇、召請等科儀建立神聖秩序。學界一般認為，降乩兼具宗教權威建構、社群倫理整合與地方信仰傳播等功能；其所產生的神諭文本亦常被視為地方知識、道德教化與儀式傳統的具體載體。

相關典籍

降乩之說，見於道教扶鸞、靈降與壇場科儀諸脈絡，相關典籍多散見於經籙、科儀、筆記與地方志書。早期文獻如《太平廣記》所錄神靈降附故事，已可見後世乩壇敘事之先聲；宋元以降，道教儀式文獻中，與神降、問神、傳戒等相關條目漸趨明確，如《道法會元》與諸靈寶科範，皆保存請神、召真、降靈之程式。明清時期，扶鸞之風尤盛，《呂祖全書》、關帝與東嶽相關鸞書，以及《醒世姻緣傳》等小說、筆記，均記載乩壇活動及其倫理教化功能。近代地方志、寺廟志與善書亦多記錄降乩為民間道教與地方信仰互動之具體形態，反映其兼具宗教實踐、社會教化與文本傳播之多重意義。

文化影響

降乩在道教與民間信仰的長期互動中，對華人宗教文化形成深遠影響。其一，降乩作為神人溝通的儀式形式，強化了地方社會對神明臨壇、扶乩示教的信念，使廟宇成為兼具祭祀、裁判與教化功能的公共空間。其二，降乩常與詩文、靈籤、符令及託夢等實踐相互結合，促成一套兼具宗教象徵與文學表述的信仰語言，並影響戲曲、小說與民間傳說的敘事模式。其三，降乩在歷史上亦曾被用於處理瘟疫、地方糾紛與社會不安，反映民眾在制度性資源不足時，借助神意建構秩序與正當性。及至近現代，降乩一方面面臨理性化與科學化觀點的質疑，另一方面仍在台灣、港澳及海外華人社群中持續存在，成為理解民間宗教、地方認同與集體記憶的重要文化現象。

不要混同

不要把 降乩 與 呂祖、呂洞賓、媽祖、乩壇、科儀、呂祖全書 直接混同；它們只是由 《從天人感應到庶民教化──吳地流通的竇娥故事寶卷研究》、《明清道教呂祖降乩信仰的發展及相關文人乩壇研究》、《識見、修煉與降乩──從南宋到清中葉呂洞賓顯化度人的事蹟分析呂祖信仰的變化》、《靈驗的顯現:由象徵結構到社會結盟,一個關於漢人民間信仰文化邏輯的理論性初探》 支撐的共現線索。若要建立更強關係，需回查論文中的語句、年代、地域、儀式場景與版本脈絡。

檢驗紀錄

• paper 樣本數：7
• 共現節點數：12

LIUS 學術補證札記

學術等級

• 學術等級：A-
• 補證狀態：paper_linked
• 節點類型：科儀節點
• LIUS-ID：LIUS-NODE-CB58AE534CD5
• 整理批次：academic_uplift_v1_20260629T103522Z
• 方法聲明：本段依既有站內正文、站內論文關聯、LIUS 版本治理資料與可見來源訊號整理；不新增不可核查的書目。

典據與補證

1. 丘慧瑩，〈從天人感應到庶民教化──吳地流通的竇娥故事寶卷研究〉，2020。關聯說明：神聖訊息生成與傳達的道教儀式方式。
2. 黎志添，〈明清道教呂祖降乩信仰的發展及相關文人乩壇研究〉，2017。關聯說明：論文探討呂祖信仰在明清時期的重要顯靈方式。
3. 黎志添，〈識見、修煉與降乩──從南宋到清中葉呂洞賓顯化度人的事蹟分析呂祖信仰的變化〉，2016。關聯說明：論文分析呂祖信仰演變的重要面向，指神明透過乩壇與人間溝通。
4. 劉貽萍，〈劉永福形象研究——以乙未戰役為中心〉，2012。關聯說明：神明通過乩童傳達神諭，影響劉永福形象建構。
5. 丁仁傑，〈靈驗的顯現:由象徵結構到社會結盟,一個關於漢人民間信仰文化邏輯的理論性初探〉，2012。關聯說明：補充資料提及的神明顯現方式之一，屬於民間宗教與道教常見儀式實踐。
6. 林美容，〈彰化媽在台灣史上的意義之探討〉。關聯說明：妈祖庙中的降乩仪式深受道教内丹、符箓派影响。

本節點的補證採取「先列可見材料，再標示引用邊界」的方式處理。可直接回查的材料包括：《地獄遊記》、《天堂遊記》、《阿鼻地獄遊記》、《新阿鼻地獄遊記》、《異苑》、《夢溪筆談》、《夷堅三志》、《沈承務紫姑》、《嵞山集・續集・徐杭游草》、《和方文降乩詩》、《閱微草堂筆記》、《子不語》。相關概念或互讀詞包括：《呂祖全書》、呂祖、呂洞賓、媽祖、乩壇、科儀、呂祖全書。這些材料只支撐本札記的定位、分類與研究問題，不自動構成逐句校勘結論；若用於正式論文，仍應回到原書、影印本、頁碼、卷次、論文原文或田野紀錄核對。

可引用範圍

本節點可作為「降乩」的站內學術札記引用入口。引用時可以使用 LIUS-ID、版本雜湊與本頁 URL 追蹤版本，但不得把本頁當成唯一權威來源；凡涉及年代、卷次、派別歸屬、儀式流程、人物譜系、醫療或修煉效果，必須回到原典、論文或可查田野資料。

補證後判讀

就道教研究而言，「降乩」不應只作孤立名詞處理，而應放回經典、宮觀、科儀、地方社會與文獻傳承的互證網絡。本站補證的重點，是把可見材料、可疑邊界與後續校核任務分開，讓讀者知道哪些內容可暫作導讀，哪些內容仍需查原文或查論文。

補證軸線 1：題名、異名與語義邊界

本軸線用來檢查「降乩」在「題名、異名與語義邊界」上的可引用程度。首先，讀者應把本節點視為研究入口，而非取代原典的定本；其次，應確認本頁所連接的詞彙、書名、論文與站內節點是否真的支撐該段判斷。此處的主要互讀材料為：可互讀論文為〈從天人感應到庶民教化──吳地流通的竇娥故事寶卷研究〉。相關術語包括：《呂祖全書》、呂祖、呂洞賓、媽祖、乩壇。

補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「降乩」寫成結論句。

對本站而言，本段的作用是提升節點的學術可檢查性：把「可暫用的導讀」、「可回查的材料」與「尚待補頁碼或原文的問題」拆開。若後續新增勘誤、canonical 合併或來源補證，應優先更新此軸線，而不是新增重複節點。

補證軸線 2：經典、方志、碑刻與田野材料的層級

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補證軸線 3：道教史位置與跨傳統互證

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補證軸線 4：儀式、制度或信仰實踐中的功能

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補證軸線 5：術語翻譯、分類與避免誤讀

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補證軸線 6：可引用範圍與不可越界的結論

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補證軸線 7：版本、年代與地域差異

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補證軸線 8：與站內論文、節點與書目線索的互讀

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補證軸線 9：後續校勘、頁碼與原文回查任務

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補證軸線 10：公共知識庫呈現時的責任限制

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補證軸線 11：題名、異名與語義邊界

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補證軸線 12：經典、方志、碑刻與田野材料的層級

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補證軸線 13：道教史位置與跨傳統互證

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補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「降乩」寫成結論句。

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