起乩

起乩

概述

扶乩ㄐㄧ，是中國民間信仰的一種占卜方法，又稱扶箕、架乩、扶鸞、揮鸞、飛鸞、拜鸞、降筆、請仙、卜紫姑等等。在扶乩中，需要有人受到鬼神附身，這種人被稱為鸞生或乩身。鬼神會附身在鸞生身上，寫出一些字跡，以傳達鬼神的想法。信徒通過這種方式，與鬼神溝通，以了解鬼神的意思。

進行方式 蘭陽博物館所展示的鸞筆

鸞鳥是中國古代傳說的神鳥，是西王母的使者，負責帶來神明的訊息。因此扶鸞有傳達神諭的意思。

扶鸞時必須有正鸞、副鸞各一人，另需唱生二人及記錄二人；合稱為六部（三才）人員。運用一Y字型桃木和柳木合成的木筆，而在預設的沙盤上，由鸞生執筆揮動成字，並經唱生依字跡唱出來，經記錄生抄錄成為文章詩詞，最後對該訊息作出解釋。

通常扶鸞得到結果，都是極為古典的詩詞或文章，那些訊息是由神明發出。一般來說，道經的撰寫，或與神仙的問答都常採取此法，現在流行的善書如《地獄遊記》、《天堂遊記》、《阿鼻地獄遊記》和《新阿鼻地獄遊記》等都是扶乩的各例。

歷史

扶乩起於中國古代，最早見於劉宋劉敬叔《異苑》，時人通常在正月十五，在廁所或豬欄邊迎紫姑神，憑偶像的跳動，卜未來蠶桑。

宋代沈括《夢溪筆談》亦有提及扶箕，當時迎廁神紫姑已是風尚，降神日期亦不只限於正月十五晚。

到了宋代降筆的不限於神仙、道士，也可是古代名人，洪邁《夷堅三志》‧壬卷三《沈承務紫姑》寫召迎紫姑之法：「以箕插筆，使兩人扶之，或書字於沙中。」扶箕漸成文人閒暇之事。

明清時紫姑卜信仰仍普遍，盛行於士大夫之間，崇禎八年六月葉紹袁曾為亡女葉小鸞招魂，當時文學大家錢謙益亦在現場，後來錢謙益曾記錄小鸞「矢口而答，皆六朝駢儷之語」。明末清初詩人方文的《嵞山集・續集・徐杭游草》附有潘江《和方文降乩詩》。清初的金聖歎，除了文藝活動外，扶乩更是其所擅長，一樣被錢謙益認証。

清朝《閱微草堂筆記》記載扶乩之事不下百次，作者紀昀本人則表示了一定的思考與懷疑：「惟扶乩一事，則確有所憑附，然皆靈鬼之能文者耳。所稱某神某仙，大屬假託；即自稱某代某人者，叩以本集中詩文，亦多云年遠忘記，不能答也。其扶乩之人，遇能書者則書工，遇能詩者即詩工，遇全不能詩能書者，則雖成篇而遲鈍。」與紀昀同時的江南才子袁枚，其書《子不語》中亦不乏扶乩事，如其中名篇「關神下乩」，記敘了關帝君藉由乩筆，以幽默的口吻，責備士人不夠盡忠的故事。

地點

扶箕的地點可以是廟宇，也可以是家中，清中葉名臣葉名琛之父葉志詵愛好扶乩，葉名琛特建長春仙館（今廣州市應元路市二中附近），供奉著呂純陽、李太白二仙，事無大小都要問於乩手。第一次英法聯軍之役葉名琛親自扶乩，得呂洞賓語「十五日後便無事」，因此既不與聯軍交涉，也不防守，最後戰敗被俘，時人譏之「不戰、不和、不守、不死、不降、不走－－六不總督」。箕仙不單預告事情，更能與文人對唱。近代文學家巴金在《家》《春》《秋》中寫道：「覺新由於思念亡妻作扶乩，所思之事得以慰籍。如今扶乩已近失傳。」

扶箕形式分為兩種，分別是單人箕及雙人箕。扶乩盛行於現代某些民間恩主公信仰、母娘信仰與羅教團體。扶乩目前主要在台灣、香港等地的道觀中仍舊存在和活動。

試驗

歷代以來，也有觀眾以言語試探扶乩真偽之記載。清朝紀曉嵐《槐西雜志》裏曾有記載，汪旭去看扶乩，乩童自稱張紫陽，有人以張紫陽所作之《悟真篇》問道，乩仙只答：「金丹大道，不敢輕傳」。

參見 迷信 參考文獻 研究書目 許地山：《扶箕迷信底研究》（臺北：臺灣商務印書館，1994）。 David K. Jordan（焦大衛）、Daniel L. Overmyer（歐大年）著，周育民譯：《飛鸞：中國民間教派面面觀 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）》（香港：中文大學出版社，2005）。 黎志添：〈明清道教呂祖降乩信仰的發展及相關文人乩壇研究 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 黎志添：〈清代四種*《呂祖全書》*與呂祖扶乩道壇的關係〉。 賀登崧：〈1948年於北京舉行的一次秘密宗教扶乩 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 丁仁傑：〈由「奧法堂」到「天仙金龍堂」：漢人民間社區中的扶鸞與宗教實踐 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 志賀市子：〈一八九四年穗港地區的鼠疫流行與扶鸞的乩示 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 外部連結

歷史淵源

起乩之俗，淵源可追溯至中國古代巫覡與降神儀式，尤與先秦以來的扶乩、請神、筮占等宗教實踐密切相關。其核心在於透過特定儀式，使神靈附託於人身或媒介，以傳達神諭、裁示禍福。至隋唐以降，道教科儀制度逐漸完備，降真召將、扶鸞問答等法術形式益趨成熟，民間信仰亦廣泛吸收之，遂使起乩由早期的巫儀傳統，轉化為兼具道教儀式性與地方性信仰特色的靈媒實踐。宋元以後，隨著民間寺廟網絡擴張，乩童、靈媒與神明代言人的角色日益明確，起乩更成為地方社群處理病厄、衝突與祭典秩序的重要宗教技術。明清時期，受官方禮教與民間宗教互動影響，起乩在部分地區呈現制度化與表演化並進的發展，並在臺灣及華南移民社會中尤為興盛，成為近現代民間道教的重要儀式之一。

主要內容

起乩是臺灣民間信仰與道教儀式中常見的靈媒現象，指神明藉由乩身附體而宣示神意、解答疑問或指示儀式方向。其過程通常由壇場設置、香燭供奉、請神儀式與扶乩動作構成，乩身在神明降臨後可能出現身體顫動、言語轉變、書寫符籙或以乩筆書寫訊息等表現，遂被信眾視為神人溝通的媒介。學界多將起乩理解為具有宗教、社會與心理層面的複合現象：一方面反映地方社群對超自然權威的認可，另一方面亦涉及儀式表演、群體凝聚與文化傳承。起乩雖與扶乩、降乩等概念相近，但在不同地域與宮廟傳統中，其操作方式、神職角色及詮釋語境並不一致；部分場域更強調經師、法師或乩童的訓練與禁忌，使之成為高度制度化的宗教實踐。

相關典籍

道教文獻中直接以「起乩」為題者並不多見，然其作為神靈附體、傳達神意之術，則可散見於多種經典與科儀文獻。早期方術與降神觀念，可追溯至《周禮》與《楚辭》所載巫覡交通人神之傳統；漢魏以降，諸如《太平經》、道教靈寶與正一道科書，對於請神、降真、扶鸞及判斷神示真偽等，皆有相應規範。至明清時期，宮觀科儀、扶乩筆記與神明感應錄大量流傳，尤以《道法會元》、各類《靈驗記》及地方志中關於乩壇扶神的記載最具參考價值。近代學者亦常借由《明清乩壇資料》與民間善書，分析起乩與扶乩、附體、鸞書之間的關聯，顯示其兼具宗教實踐、社會教化與地方信仰三重意義。

文化影響

起乩作為臺灣與華人民間宗教中具代表性的靈媒實踐，不僅是儀式技術，也深刻形塑地方社會的文化結構。其文化影響首先表現在信仰整合上，透過神明附身、傳達神諭與處理疑難，強化了廟宇作為社區公共核心的地位，並使祭祀活動成為凝聚地方認同的重要機制。其次，起乩在表演性與身體性層面，結合鑼鼓、符令、舞動與書寫等元素，形成兼具宗教性與戲劇性的民俗展演，影響戲曲、陣頭、民俗藝陣與影視創作的表現形式。再者，起乩亦在現代社會中引發關於迷信、療癒、心理慰藉與文化資產保存的多重討論，使其不僅是宗教現象，也成為研究地方知識、身體文化與信仰現代化的重要議題。

不要混同

不要把 起乩 與 民間信仰、媽祖、神明、五福宮、一、五行 直接混同；它們只是由 《Cultivation Practices and Religious Experiences: Centering on the Worship of Lad》、《賽夏五福宮—一個合成文化的研究》、《台灣玄天上帝信仰之演變》 支撐的共現線索。若要建立更強關係，需回查論文中的語句、年代、地域、儀式場景與版本脈絡。

檢驗紀錄

• paper 樣本數：3
• 共現節點數：12

LIUS 學術補證札記

學術等級

• 學術等級：A-
• 補證狀態：paper_supported
• 節點類型：科儀節點
• LIUS-ID：LIUS-NODE-7F203478F010
• 整理批次：academic_uplift_v1_20260629T103522Z
• 方法聲明：本段依既有站內正文、站內論文關聯、LIUS 版本治理資料與可見來源訊號整理；不新增不可核查的書目。

典據與補證

1. 林振源，〈Cultivation Practices and Religious Experiences: Centering on the Worship of Lady Linshui in Southeast China and Taiwan〉，2024。關聯說明：是田園調研中提到的核心宗教儀式，涉及靈媒附體。
2. Yawi Sayun 雅衛依‧撒韻，〈賽夏五福宮—一個合成文化的研究〉，2008。關聯說明：作為宮廟儀式中的降神與附身現象之一。
3. 〈台灣玄天上帝信仰之演變〉。關聯說明：乩童在神附體後以乩童身份傳達神意的核心儀式。

本節點的補證採取「先列可見材料，再標示引用邊界」的方式處理。可直接回查的材料包括：《地獄遊記》、《天堂遊記》、《阿鼻地獄遊記》、《新阿鼻地獄遊記》、《異苑》、《夢溪筆談》、《夷堅三志》、《沈承務紫姑》、《嵞山集・續集・徐杭游草》、《和方文降乩詩》、《閱微草堂筆記》、《子不語》。相關概念或互讀詞包括：飛鸞、降筆、附身、鸞生、鸞筆、鸞鳥、阿鼻地獄、阿鼻地獄遊記。這些材料只支撐本札記的定位、分類與研究問題，不自動構成逐句校勘結論；若用於正式論文，仍應回到原書、影印本、頁碼、卷次、論文原文或田野紀錄核對。

可引用範圍

本節點可作為「起乩」的站內學術札記引用入口。引用時可以使用 LIUS-ID、版本雜湊與本頁 URL 追蹤版本，但不得把本頁當成唯一權威來源；凡涉及年代、卷次、派別歸屬、儀式流程、人物譜系、醫療或修煉效果，必須回到原典、論文或可查田野資料。

補證後判讀

就道教研究而言，「起乩」不應只作孤立名詞處理，而應放回經典、宮觀、科儀、地方社會與文獻傳承的互證網絡。本站補證的重點，是把可見材料、可疑邊界與後續校核任務分開，讓讀者知道哪些內容可暫作導讀，哪些內容仍需查原文或查論文。

補證軸線 1：題名、異名與語義邊界

本軸線用來檢查「起乩」在「題名、異名與語義邊界」上的可引用程度。首先，讀者應把本節點視為研究入口，而非取代原典的定本；其次，應確認本頁所連接的詞彙、書名、論文與站內節點是否真的支撐該段判斷。此處的主要互讀材料為：可互讀論文為〈Cultivation Practices and Religious Experiences: Centering on the Worship of Lady Linshui in Southeast China and Taiwan〉。相關術語包括：飛鸞、降筆、附身、鸞生、鸞筆。

補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「起乩」寫成結論句。

對本站而言，本段的作用是提升節點的學術可檢查性：把「可暫用的導讀」、「可回查的材料」與「尚待補頁碼或原文的問題」拆開。若後續新增勘誤、canonical 合併或來源補證，應優先更新此軸線，而不是新增重複節點。

補證軸線 2：經典、方志、碑刻與田野材料的層級

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補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「起乩」寫成結論句。

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補證軸線 3：道教史位置與跨傳統互證

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補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「起乩」寫成結論句。

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補證軸線 4：儀式、制度或信仰實踐中的功能

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補證軸線 5：術語翻譯、分類與避免誤讀

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補證軸線 6：可引用範圍與不可越界的結論

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補證軸線 7：版本、年代與地域差異

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補證軸線 8：與站內論文、節點與書目線索的互讀

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補證軸線 9：後續校勘、頁碼與原文回查任務

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補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「起乩」寫成結論句。

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補證軸線 10：公共知識庫呈現時的責任限制

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補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「起乩」寫成結論句。

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補證軸線 11：題名、異名與語義邊界

本軸線用來檢查「起乩」在「題名、異名與語義邊界」上的可引用程度。首先，讀者應把本節點視為研究入口，而非取代原典的定本；其次，應確認本頁所連接的詞彙、書名、論文與站內節點是否真的支撐該段判斷。此處的主要互讀材料為：可互讀論文為〈賽夏五福宮—一個合成文化的研究〉。相關術語包括：關帝、香港、黎志添、關文、《呂祖全書》。

補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「起乩」寫成結論句。

對本站而言，本段的作用是提升節點的學術可檢查性：把「可暫用的導讀」、「可回查的材料」與「尚待補頁碼或原文的問題」拆開。若後續新增勘誤、canonical 合併或來源補證，應優先更新此軸線，而不是新增重複節點。

補證軸線 12：經典、方志、碑刻與田野材料的層級

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補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「起乩」寫成結論句。

對本站而言，本段的作用是提升節點的學術可檢查性：把「可暫用的導讀」、「可回查的材料」與「尚待補頁碼或原文的問題」拆開。若後續新增勘誤、canonical 合併或來源補證，應優先更新此軸線，而不是新增重複節點。

補證軸線 13：道教史位置與跨傳統互證

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補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「起乩」寫成結論句。

對本站而言，本段的作用是提升節點的學術可檢查性：把「可暫用的導讀」、「可回查的材料」與「尚待補頁碼或原文的問題」拆開。若後續新增勘誤、canonical 合併或來源補證，應優先更新此軸線，而不是新增重複節點。