茅山宗

茅山宗

摘要

茅山宗是以江蘇茅山為中心、承續東晉上清派傳統的道教宗派，又稱茅山道。陶弘景在南朝整理上清經法、建設道團，奠定其發展基礎；其重要經典包括《上清大洞真經》與《黃庭內景經》，修持重視存思與誦經。茅山宗在隋唐成為重要道派，元代中後期逐漸會歸正一道。^註

名稱與宗教淵源

茅山古稱句曲山，位於今江蘇省句容市與常州金壇區交界處。上清派以此山為傳經與修道中心，因而又被稱為茅山宗或茅山道；茅山宗之名與上清傳統在此地的發展密切相關。^註

茅山的名稱與三茅真君信仰相連。相傳西漢時，咸陽人茅盈、茅固、茅衷三兄弟先後到句曲山修道成仙，後世尊稱三人為三茅真君或三茅君，句曲山也因而改稱茅山。《三茅真君傳》所述傳說將三人的出生繫於漢景帝時期。三茅真君是茅山宗崇奉的祖師，其傳說構成茅山宗教歷史的重要部分。^註

形成與陶弘景

茅山宗的經法淵源可追溯至東晉上清派。楊羲、許謐父子等人的降神記錄及上清經典在江南流傳，後來成為陶弘景整理經法的重要材料。陶弘景師承孫游岳，孫游岳又師承陸修靜，將經典整理與師徒傳授相結合。^註

陶弘景（456年至536年）歷經南朝宋、齊、梁三代，自號華陽隱居，於永明十年（492年）辭官歸隱茅山。他在受學期間已搜訪散佚的上清經文，隱居後進一步整理楊羲、許謐等人的遺文，以顧歡所編《真跡經》為基礎，參校所搜集的材料，編成《真誥》；又彙集上清法術，撰成《登真隱訣》。《真誥敘錄》記述上清經典的來源與傳授經過，是其經法整理的重要成果。^註

除整理經書外，陶弘景也在茅山營建華陽館、朱陽館、丹房等修道設施，並培養王遠知、周子良、孫文韜等弟子。他對經法、修持及道團建設的貢獻，使茅山逐漸成為上清派中心。卿希泰與任繼愈所主編的道教史著作均重視其奠基作用，後世也因此常將陶弘景視為茅山宗的創始人。^註

陶弘景隱居後仍與梁武帝保持聯繫。梁武帝曾召他入朝，他表明隱居志向而未出山；朝廷遇有重要政事，也會向他諮詢，時人因而稱其為山中宰相。這種居山修道而又與朝廷往來的身份，使他的宗教活動與政治聲望相互影響。^註

隋唐時期的發展

隋代統一南北後，道教各地傳統的交流增加，茅山宗的影響也由南方向北方擴展。隋唐之際，茅山宗吸收重玄學的義理、靈寶派的齋法及其他道派的經法，逐步充實教義與科儀，成為唐代道教的重要流派。^註

王遠知、潘師正、司馬承禎、李含光與韋景昭等，是隋唐茅山傳統的重要人物。王遠知受到陳、隋、唐統治者禮遇，司馬承禎曾獲武則天召見；司馬承禎與李含光又先後為唐玄宗授籙。宗師與皇室之間的往來，擴大了茅山宗在上層社會的影響。^註

李含光兼重經法整理與義理研究。天寶六載（747年）返回茅山後，他奉詔搜求楊羲、許謐、陶弘景等人的經書遺跡並獻於朝廷；天寶七載，玄宗拜他為師，尊為玄靜先生。李含光此後仍多次受到玄宗、肅宗禮遇，並在茅山修整宮觀、整理上清經法，使茅山宗在唐代皇室與官僚群體中的地位進一步提高。^註

安史之亂後，茅山道士與帝王的交往有所減少。《聖山內外：宋代茅山道教研究》將此後的發展概括為逐漸走向民間化、普及化與分散化，顯示茅山宗的活動重心隨政治環境而變化。^註

兩宋與元代的沿革

五代時期，楊吳與南唐統治者曾對茅山道團加以禮遇。入宋後，茅山道教在太祖、太宗兩朝逐步納入國家道教管理及祭祀體系。真宗時，宗師朱自英因祈嗣活動得到朝廷重視，茅山所獲禮制待遇提高，劉皇后也曾接受茅山上清籙。徽宗前期，宗師劉混康多次奉召入朝，徽宗曾六十餘次致信於他，書信內容涉及皇帝自身的健康與精神需求。^註

南宋初年，高宗朝君臣重修兩宋之際受損的茅山宮觀。此後茅山宗師主要承擔國家齋醮、祈雨與禱晴等宗教活動，部分宗師在事畢後請求還山。孝宗時期建立高士制度後，劉先覺、易如剛、司徒師坦等非宗師一系的茅山道士進入朝廷，成為茅山與宋廷聯繫的重要代表。朝廷與茅山的關係遂由主要依靠宗師，轉向多個宮觀及不同道士群體並存的格局。^註

自劉混康以後，茅山宗師通常採取甲乙傳承，即在師徒或同輩弟子之間承嗣。理宗時，朝廷開始更直接介入宗師任命。開慶元年（1259年），蔣宗瑛離山後，理宗命景元範繼任上清宗師；其後赤松山道士朱知常遙領茅山宗師，宗壇印、劍被移至赤松宮。王志心赴朝申訴後，才取回印、劍並恢復宗師之位。^註

朱知常繼任一事在山志中有不同敘述。《茅山志》強調宦官董宋臣的干預，《金華赤松山志》則以理宗御筆授任說明其合法性。《聖山內外：宋代茅山道教研究》認為，兩種記載反映編纂者的立場差異，而他山道士遙領茅山宗師的事件，顯示南宋晚期朝廷對茅山道團的控制增強，並與原有傳承制度發生衝突。^註

元世祖至元十七年（1280年），第四十三代宗師許道杞獲元廷正式承認。《茅山志》將其所獲禮遇與祈禱、療疾及祈雪止風活動相聯繫，並記載他受賜寶冠、法服與璽書，佩印返山統領三茅山。次年，許道杞之師蔣宗瑛又奉詔赴闕，元廷與茅山道教的聯繫日益頻繁。^註

宋代茅山、龍虎山與閣皂山三支道派所傳符籙合稱三山符籙，北宋末已出現彼此兼授的趨勢，但各派弟子仍以傳修自身經法為主。至元代中後期，上清茅山宗與靈寶、神霄等符籙道派逐漸會歸正一道，成為道教諸派整合的一部分。^註

宗師傳承

上清派的傳統宗譜以魏華存為第一代太師、楊羲為第二代玄師，第三代為許穆，第四代為許翽；馬朗、馬罕、陸修靜、孫游岳與陶弘景則依次列為第五至第九代。《中國道教》所列第三代名為許穆，另有研究將第三代寫作許謐，人物名稱的記錄並不完全一致。^註

後世宗譜又將王遠知列為第十代、司馬承禎列為第十二代、李含光列為第十三代、黃洞元列為第十五代宗師。元代《茅山志》將陶弘景認定為第九代宗師，該志所署劉大彬則為第四十五代宗師。這些代次構成後世表述茅山法統的重要架構。^註

宗譜所表達的法統與宗派制度的形成年代，學界有不同解釋。鍾國發在〈茅山上清派的形成〉中認為，《茅山志》所列宋以前宗師名單是後人擬定，茅山宗的制度形成始於北宋朱自英的改革，至劉混康時才確立世代承嗣與序號排列。《聖山內外：宋代茅山道教研究》認為這一斷代仍可商榷，但肯定朱自英與劉混康的重要地位。此說與以陶弘景為茅山宗創始人的道教史敘述並存。^註

經典、教義與修持

《上清大洞真經》是上清傳統的重要經典，又稱《三十九章經》。《正統道藏》所收本為六卷，出自南宋第三十八代宗師蔣宗瑛的校勘。《黃庭內景經》也是上清派崇奉的主要經典，其身神觀念與存思方法，是理解茅山修持傳統的重要內容。^註

存思又稱存想，修持者藉想像身內諸神及身外景象，使意念集中、精神內守。《黃庭內景經》結合臟腑觀念，將人體脈絡與關竅理解為各有主神的身體空間，並以存思存守身神。《上清大洞真經》則敘述誦經前的登齋入靖、叩齒、咽津、行氣、咒祝等程序，以及存思日月、二十四星等方法；誦經與存思相互配合，服務於其升入上清境界的宗教目標。^註

早期上清派較重個人精、氣、神的修持，對符籙、齋醮與外丹的重視相對有限。隋唐茅山宗則逐步吸收靈寶齋法、重玄義理、正一經法及佛教思想，修持與科儀內容隨之擴充。因此，早期上清經法與後來茅山宮觀的儀式傳統，呈現不同時期的發展面貌。^註

茅山宗的思想也吸收儒、釋、道不同資源。研究陶弘景思想的論著指出，他主張三教各有所長，並在道教修養論述中借用斷情、空淨、生死輪迴等佛教概念。唐代司馬承禎的《坐忘論》發揮《莊子》思想，李含光亦研究老、莊與《周易》；其《太上慈悲道場消災九幽懺》兼融三洞經法與佛教思想，重在勸善去惡、救濟群生。^註

宮觀與宗教空間

宋代茅山有二十餘座大小宮觀，另有地方民間信仰祠廟與之共存。原本地位顯著的玉晨觀，即紫陽觀，至宋代逐漸衰落，崇禧觀與元符萬寧宮則因朝廷支持而興起，成為茅山道團的重要權力中心。^註《新加坡道教總會季刊》所刊茅山介紹記述，九霄萬福宮第三進的太元殿供奉三茅真君。^註

元符萬寧宮與上清派宗師一系相連，崇禧觀住持則多兼任山門道正或都道正，管理本山宮觀事務，形成經法傳承與宮觀行政分由兩處掌握的格局。劉混康受到朝廷重視時，元符萬寧宮較具優勢；此後崇禧觀道士逐步建立獨立的朝廷聯繫，其勢力在寧宗至理宗時期增強。《聖山內外：宋代茅山道教研究》將兩觀競爭解釋為宗教權力、宮觀行政與朝廷支持相互作用的結果。^註

科儀與音樂

胡軍於2000年發表的科儀考察記述，茅山道院具有代表性的儀式包括三茅表與三茅懺。三茅懺又稱三茅延生賜福寶懺、三茅帝君寶懺，以悔過、向善及祈求祖師護佑為主要宗教意涵，內容包括香讚、步虛詞、讚文與仙聖事跡。當時茅山道眾將其作為日常功課，周邊信眾也會因崇敬祖師而約做三茅懺。^註

茅山道場音樂包含各地道教通用的科儀與經韻，也保留配合地方儀式的音樂。胡軍認為，三茅懺科儀音樂兼具茅山道樂傳統與地域文化特色，並在長期傳承中保持相對穩定性，是茅山科儀音樂的重要代表。^註

文化影響

茅山宗與唐代詩人的關係，是文學研究的重要議題。魯華峯將李白視為茅山宗信徒，並以其道教交遊及方術修習解釋詩歌中的神仙想像。他提出，李白的幻覺思維與自我仙化傾向擴展了詩歌想像空間，促成超邁飄逸的藝術風格；這是對宗教修習與文學創作關係的一種研究者詮釋。^註

高昱認為，韋應物受到茅山上清傳統的深刻影響，其早年玄宗近侍經歷、家族環境及仕宦交遊，均與道教興趣的形成有關。韋應物在江州期間參訪廬山簡寂觀，研究並將其詩中的黃尊師、劉尊師分別考定為黃洞元與劉玄和。高昱又把《真誥》、服食丹藥與修持養鍊視為其詩歌及中隱生活的重要思想資源，同時指出，韋應物的宗教興趣主要回應生命、精神與安身立命的需求，其信仰投入有所保留。^註

顧況曾在茅山元陽觀讀書，晚年又歸隱茅山，自號華陽真逸。〈茅山道教與顧況詩歌之關係〉將其早年長期生活於茅山的經驗，視為後來深入學道的基礎；〈江南文化視域下的顧況詩歌探析〉則從江南佛道文化與地域生活解釋其思想、性情及詩歌。劉長卿與秦系等文人也有造訪茅山、與道士交遊或居山學道的經歷，留下相關詩作。^註

茅山經典與文人文化的聯繫延續至宋代。張振謙在〈北宋文人與茅山宗〉中，從地理位置、宗教文化及道士文化修養分析茅山受到文人青睞的原因，並認為《真誥》與《黃庭經》影響了北宋文人的思想、生活及文學創作。王羅傑則認為，晚唐以後文人逐漸把茅山視為歷史文化古跡，而非推動宗教事業的中心；《聖山內外：宋代茅山道教研究》對這一概括保留意見。^註

元代道士張雨也與茅山經籙傳授密切相關。皇慶元年（1312年），他登茅山受大洞經籙，並師從許宗師弟子周大靜。劉基所撰〈句曲外史張伯雨墓志銘〉以受籙後的精神轉變敘述這段經歷，並將其句曲外史之號與陶弘景的形象相聯繫。^註

茅山道士的著述也涉及醫藥與養生。陶弘景的相關著作包括《本草經集注》《養性延命錄》等，李含光則著有《本草音義》二卷。經法整理、藥物研究與養生論述，在這些道士的知識活動中相互並存。^註

學界研究

何桂花以南岳夫人魏華存的信仰影響為研究對象，認為其祖師地位主要透過上清派的社會影響而展現。魏華存在正統道教及官方話語中地位顯著，但以她為中心的民間崇拜，相較西王母、媽祖並不突出。該文將這種差異與上清派較早的官方正統化，以及其與世俗民間信仰的距離聯繫起來。^註

《茅山志》的主要編纂者亦有爭議。陳國符、孫克寬、徐建勳認為該志主要出自張雨之手，劉大彬僅取得署名；盧仁龍、孫王成、丁雪艷則主張劉大彬是主要編修者，張雨可能參與編修，或僅負責手書。這些不同判斷關係到《茅山志》的編纂背景及其宗師傳記、碑刻與詩文材料的理解。^註

同名教派的區別

馬來西亞亦有奉三茅真君為教主的茅山教，尊稱祖師為茅山祖師、茅山師公或茅山法祖。《霹靂州太平崑崙茅山教歷史傳承與教派事蹟考察》指出，流傳於北馬霹靂一帶的茅山教多以符籙修習為主，與中國歷史上由陶弘景奠基的上清茅山宗屬不同派別。共同的祖師名稱與信仰，不能直接證明兩者具有相同的宗派傳承。^註

出處

本條目引用 16 種資料，點開查看

• 吳昊,〈聖山內外:宋代茅山道教研究〉,武漢大學碩士學位論文,2022年

• 胡道靜,《中國道教》,1991年

• 周強,〈陶弘景美學思想研究〉,2022年

• 安虹宇,〈劉基與道教關系研究〉,四川大學碩士學位論文,2021年

• 魯華峰,〈茅山宗道教方術與李白的幻覺思維〉,《周口師範學院學報》第23卷第6期,2006年

• 李超杰,〈道家政治思想史流變探析〉,2020年

• 曹霄翔,〈基于《養性延命錄》的陶弘景養生思想及方法研究〉,山西中醫藥大學碩士學位論文,2022年

• 高昱,〈論茅山宗對韋應物及其詩歌創作的影響〉,《古典文學研究》2024年第2輯(總第10輯)

• 陳宇婧,〈道教中國化的歷史考察與實踐探索〉,2023年

• 〈新加坡道教總會季刊 2008年第13期〉,2008,數位本影像頁30

• 胡軍,〈茅山道教“三茅懺”科儀音樂考察〉,《黃鐘(武漢音樂學院學報)》2000年第4期

• 何安平,〈茅山道教與顧況詩歌之關係〉,《漢學研究》第42卷第1期,2024年

• 景遐東、迮敬賢、呂舒心,〈江南文化視域下的顧況詩歌探析〉,《湖北理工學院學報(人文社會科學版)》第41卷第5期,2024年

• 王曉亞,〈張雨書畫題跋研究〉,2020年

• 何桂花,〈南嶽夫人的風光與暗淡——道教女神魏華存的信仰影響分析〉,2014年

• 李茂霖,〈霹靂州太平崑崙茅山教歷史傳承與教派事蹟考察〉,2015年

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ID: sect:maoshan_sect · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史

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