呂洞賓與八仙，是漢文化圈中知名度最高、卻在史料上最為稀薄的一組「仙真」。今日民間視為信史的那些情節——黃粱一夢、飛劍斬妖、三醉岳陽、八仙過海——幾乎沒有一項可以在唐代的可靠文獻裡得到證實；它們是唐末以降七、八百年間，經由仙傳、內丹經籍、全真教譜系、扶乩降筆、雜劇小說與廟宇壁畫層層累積而成的產物。本文以呂洞賓信仰為主軸，兼論八仙群體的凝結過程，試圖回答一個宗教史的核心問題：一個在正史中幾乎不留痕跡的名字，如何在數百年間被建構成內丹祖師、全真五祖、民間萬能救度之神與八仙的靈魂人物

## 摘要 廣東省作為嶺南文化的核心腹地，承載著中國道教史上極為複雜而獨特的發展脈絡。本研究以「廣府、客家、潮汕」三系並置的視角，重新檢視廣東道教自東晉葛洪入羅浮以降一千七百餘年的傳承譜系，並結合當代華南宗教景觀的田野觀察與學術成果，嘗試建構一個既能反映文獻深度、又能呼應地方社會肌理的廣東道教全景圖。 廣東道教並非鐵板一塊。從地理空間上看，珠江三角洲腹地的廣府文化區、粵北至閩贛邊界的客家文化區、韓江流域的潮汕文化區三者各擁其方言、宗族、聚落型態與宗教邏輯。從歷史縱深上看，

## 摘要 玉皇大帝信仰是華人宗教文化中最具影響力的神祇崇拜之一，其神格從六朝道經中的輔佐之神，歷經唐宋帝王的冊封拔升，至宋元時期隨《高上玉皇本行集經》等核心經典的定型而確立為道教與民間共尊的三界至尊。本文以「流變」為核心視角，系統考察玉皇信仰在三大文獻傳統中的演變軌跡：其一為宋元道經系統，以《高上玉皇本行集經》《玉皇心印妙經》《玉皇宥罪錫福寶懺》等經典為中心，探討其成書年代、版本系統與神學內涵；其二為帝號敕封文書，梳理宋真宗、徽宗以降歷代帝王對玉皇的冊封與國家祭祀制度的互

## 摘要 閩北（今福建省南平市轄域，核心為建溪流域的建甌、建陽、武夷山及富屯溪流域的邵武、光澤等地）地處武夷山脈與鷲峰山脈交會的內陸山區，歷史上既是中原文化經江西、浙江入閩的孔道，也是閩越土著文化、道教隱修傳統與後世理學、佛教交錯層累的宗教地景。相較於沿海莆田、泉州、福州等地以媽祖、保生大帝、臨水夫人為核心的民間信仰網絡，閩北道教長期呈現「山林隱修—朝廷祀典—地方道壇」三軌並存的特殊格局：武夷山以洞天福地、金丹南宗與宮觀建築聞名，建甌以東嶽信仰與府級祀典道觀為標誌，邵武則

## 摘要 本文以「制度變遷」為主軸，重構明初洪武以迄民國二十年代（1368—1936）約五百七十年間，中國道教宮觀（含主要佛、道並存大叢林與正一、全真兩大系統的宗教法人前身）之經濟基礎、財產形式與法律身分的長時段演化。研究的核心問題有三：第一，明清兩代官方賜田、免稅優免、香稅徵收與度牒販售四種制度工具，如何形塑大型宮觀的財政結構；第二，宮觀如何在傳統「家天下」帝國未明確承認「宗教法人」概念的前提下，以「常住公產」「廟產」「廟款」「香火地」「廟田」等準法人化的財產形式，取得

## 摘要 東北地區（遼寧、吉林、黑龍江）在清代以前並非道教核心傳播區，然而自清初以降，伴隨「闖關東」移民潮的規模性湧入，以全真龍門派為主體的道教信仰、宮觀建築與儀式實踐逐漸在遼東、吉黑等地扎根，形成具有區域特色的東北道教版圖。本報告以吉林省長春市與黑龍江省哈爾濱市為雙核心個案，輔以吉林市玄帝觀、玉皇閣，瀋陽太清宮、千山無量觀等關鍵參照，系統考察清代至民國時期東北全真道宮觀的興建、傳承、制度變遷與移民社會之間的互動關係，並對當代宮觀復興與道教中國化脈絡下的延續問題進行討論。

## 摘要 明代是中國醫學史與道教史交匯極為密集的時期。本研究以張時徹編纂之《攝生眾妙方》（嘉靖二十九年，1550 年刊）與孫一奎《赤水玄珠》（萬曆十二年，1584 年刊）兩部代表性醫籍為核心文本，輔以《道藏》中相關科儀文獻、瘟神譜系經典與明清疫病史料，重新審視「道醫合流」於瘟疫治療傳統中的具體面貌。長期以來，學界多將道教與中醫視為兩條平行的知識系譜，前者屬「儀式醫療」，後者屬「方藥醫療」，二者之間或有借用，卻甚少在同一文本層次上交織。本研究主張，明代瘟疫醫學的特殊性，正在

## 摘要 雲南自唐宋以來即為漢藏、漢彝、漢白、漢納西等多重族群與宗教傳統交匯之邊地。漢族正一、全真二派道教自元明之際以軍屯、商旅、流寓三途進入雲南，先以昆明為樞紐，建立圓通山、太和宮、龍泉觀、真慶觀、金殿等宮觀體系；再向滇西、滇西北擴散，與大理白族本主信仰、麗江納西族東巴教、楚雄彝族畢摩傳統、迪慶藏族苯教與藏傳佛教構成多層次的互動關係。本研究以「廟宇—儀式—神譜—文本—在地祭司」五個分析層面，重新檢視雲南漢族道教廟宇與少數民族宗教之間的互動模式，並嘗試提出三條互動軸線：第

## 摘要 本专题以贵州省三座汉族移民重镇——贵阳、遵义、安顺——为空间支点，考察自宋元以来道教在黔中地区的传播路径、宫观制度及其向民间仪式剧场的转化。贵州地处西南边陲，喀斯特山地与多民族交错分布使汉传佛教、道教与土著巫傩信仰长期共存、相互采借。贵阳作为省垣，自元代设立大道观、明代设置贵州道纪司以来，逐渐形成以玉皇、三清、文昌、真武为主神的都市宫观网络；遵义因毗邻四川、湖南，南宋以来即为全真龙门派与正一天师派交汇之地，文昌庙、昭化寺等宫观成为移民社会的信仰中心；安顺则在明初

## 摘要 廣西壯族自治區地處嶺南，既是中原王朝南向經略的咽喉，也是壯、瑤、苗、侗、仫佬等多民族交錯聚居的文化走廊。長期以來，道教作為中國本土宗教，隨著移民、軍屯、商道與官方祭祀體系進入廣西，並在山川洞窟、城鎮街衢與濱海港口中留下大量宮觀、祠廟與碑刻遺存。然而，與江西龍虎山、湖北武當山、四川青城山等道教核心區相比，廣西道教的研究長期處於「邊緣敘事」狀態：一方面，地方志與民族誌中大量關於「道公」「師公」「香火廟」的記載尚未被系統梳理；另一方面，壯族的「麽教」、瑤族的「度戒」與

## 摘要 新疆地處歐亞大陸內陸，自漢代以降即為中原王朝經營西域的前沿，也是絲綢之路上多元宗教交會的地帶。道教作為漢族社會重要的本土宗教傳統，其隨軍屯、民屯、流放、商貿與移民而進入新疆的過程，構成理解清代至民國邊疆社會文化形塑的重要線索。本文以烏魯木齊、伊犁、哈密三地漢族道教廟宇為核心案例，探討廟宇創建、神祇配置、碑刻文獻、法器制度與地方社會網絡之間的互動關係，並分析維吾爾族、回族社會與道教廟宇在空間毗鄰、儀式交錯與文化區隔中的複雜接觸。研究方法結合地方志、寺廟碑刻、田野調

## 摘要 道教作為中國本土宗教，其聖山、祖庭、神祇與經典在歷史長河中逐漸凝聚為高度辨識的文化符號。近年來，隨著文化創意產業、數位旅遊與品牌授權的興起，「龍虎山」「武當山」「太上老君」等原本屬於宗教與文化遺產範疇的象徵，開始被納入智慧財產權（IP）開發與商業化的討論。本報告以龍虎山天師道統、武當山世界遺產建築群，以及太上老君神格形象為核心案例，從歷史源流、物質遺存、制度變遷、法律框架與當代商業實踐五個層次，考察道教文化資源如何轉化為可交易、可授權、可爭訟的知識產權客體。

## 摘要 東亞的「靈媒宗教」是一片連綿而又各具地貌的精神疆域。在朝鮮半島，由太古巫俗（무속）綿延而成的巫教（무교），以「무당」（巫堂）為核心承擔者，透過名為「굿」（gut）的繁複祭儀，讓神靈、祖先與亡魂藉巫者之身直接對人說話；在臺灣，由閩粵移民帶來的民間信仰中，「乩童」（童乩，tâng-ki）被信徒奉為「神在肉身」，於鑼鼓與咒語中起乩降駕，以操持五寶、過火爬刀梯的苦行展示神威，再由「桌頭」將難解的「天語」翻譯給信眾。兩者相隔黃海，語言、族群、政治史殊異，卻共享一個極為近似

## 摘要 長江三峽地區自古是巴楚文化交匯、道教傳播與民間信仰層累的重要廊道。本文以重慶市轄下的涪陵、萬州、巫山三個沿江節點為核心，考察其道教廟宇的歷史層積、法派傳承、器物制度，以及三峽工程與大規模移民對宗教空間造成的斷裂與重建。研究方法結合地方志、碑刻、政府宗教事務公開資料、學術論文與田野報導，試圖在「國家—地方—宮觀—信眾」的多層視角下，理解三峽庫區道教如何從傳統沿江廟宇網絡，轉型為移民後的離散型宗教社群。 涪陵的北山道院、點易洞與程朱理學傳統相疊合，展現了道教與儒學

## 摘要 北宋真宗大中祥符元年（1008）正月，左承天門鴟尾上出現一卷黃帛，朝廷奉為「天書」，隨即大赦改元；同年四月、六月，大內功德閣與泰山醴泉亭又相繼有天書之記。此後十餘年間，東封泰山、西祀汾陰、朝謁亳州太清宮、營建玉清昭應宮、奉聖祖、立天慶等節、詔天下置天慶觀，構成一連串以天書為起點的國家禮制措置。真宗身後，天書於乾興元年（1022）九月奉命從葬，玉清昭應宮於天聖七年（1029）六月遭雷火，朝廷詔天下不復繕修；然而天慶觀並未隨之撤廢，南宋平江府與臨安府的天慶觀仍奉聖祖

## 摘要 紙紮，閩南語俗稱「糊紙」，是漢人喪葬與祭祀文化中一門以竹篾紮骨、糊紙塑形、彩繪賦彩的綜合工藝。它既是道教與民間度亡科儀不可或缺的儀式器物，又是一門有材料體系、工序規範與技藝傳承的傳統手藝，更是一個鑲嵌在殯葬產業鏈之中、由家族作坊世代經營的職業群體。長期以來，由於紙紮的最終命運是「焚化」——做完即燒、燒完即無——它在物質文化研究中始終處於「易朽」而「易被忽略」的尷尬位置；又因其與死亡、喪事的緊密連結，在近代「破除迷信」的論述下被貶為陋習浪費。本報告主張：正因為紙紮

## 摘要 道教是中國本土宗教體系中,女性參與最深、地位最為獨特的傳統之一。自東漢天師道創立之初,女性即以「祭酒」、「治頭」之名與男性共領教團;魏晉以降,《上清經》系神啟敘事中,女仙、女真之地位幾乎與男仙比肩,西王母、九華真妃、紫微元君、魏華存夫人等被尊為傳法宗祖。唐代是女性道教史的鼎盛期,「女冠」一詞自此固定為制度性身分,玉真公主、金仙公主等皇族女性入道使女冠隊伍躋身朝廷核心,李冶、魚玄機、元淳等女冠詩人留下大量自傳性文本,敦煌寫本《瑤池新詠集》與洛陽出土墓誌構成今日研究

## 摘要 道教作為中國本土宗教，自二十世紀以降經歷了從「迷信」到「文化遺產」、從宮觀科儀到大學課堂的知識型轉移。此一轉移並非單純的學術興趣問題，而是涉及國家宗教政策、高等教育體制、文獻整理工程、考古發掘與跨學科方法等多重力量的綜合結果。本報告以北京大學佛教與道教教研室、清華大學道德與宗教研究院（及其哲學系宗教學方向）與四川大學道教與宗教文化研究所為核心案例，探討道教研究如何在近四十年間被納入現代大學的學科建制，並由此形成「道教文化教育化」的獨特路徑。 研究發現，三所大學

## 摘要 高麗時代（918–1392）的圓丘壇祭天儀式，是朝鮮半島歷史上首次系統引入中國儒家郊祀制度的重大禮制建設。成宗二年（983）正月，高麗首次於開京南郊舉行圜丘祭天禮，標誌著「成宗制禮」的開端，也意味著朝鮮半島政治思想開始向儒家禮治觀念轉型。然而，高麗的祭天制度並非單純的儒家禮制移植，而是在唐宋郊祀制度的框架下，融入了濃厚的道教元素與本土信仰傳統，形成「儒道雙軌」的獨特祭天格局。 本研究以《高麗史》禮志為核心文獻，輔以《高麗史節要》《三國史記》《三國遺事》等朝鮮文

## 摘要 成都平原自秦漢以來即為西南政治、經濟與宗教重心，而成都城內的宮觀祠廟群更在清代以後經歷了大規模的重建、合併與功能轉型。本文以青羊宮、二仙庵與文殊院為核心案例，透過碑刻、方志、宮觀志、經版實物與當代田野調查資料，探討清代以來成都都市宗教空間的形成機制、制度網絡與物質文化。研究指出，青羊宮自唐代「玄中觀」到清康熙年間（1667–1671）的重建，確立了其「川西第一道觀」的地位；二仙庵則於康熙三十四年（1695）由四川按察使趙良璧創建、陳清覺開山，成為全真龍門派碧洞宗

# 貴州黔東南苗族、侗族地區道教考——以從江、黎平、雷山的法師傳統與道教互動 ## 摘要 黔東南苗族侗族自治州地處貴州東南部，是長江支流清水江與珠江支流都柳江上游的交錯地帶，也是苗族、侗族、漢族、瑤族等族群長期共居的山地社會。自明清以來，隨著衛所設置、移民遷徙與商道開闢，以正一道為核心的漢傳道教儀式傳統沿著河流、驛道與集市逐步滲入苗疆與侗鄉，並與當地原有的鬼師、祭師、薩歲崇拜、鼓社信仰等原生宗教體系發生深度融合。本報告以從江、黎平、雷山三縣為核心個案，透過文獻梳理、已有田

## 摘要 二十世紀的東亞與東南亞,出現了人類宗教史上罕見的一場實驗:由掌握國家機器的政黨,以馬克思列寧主義的「科學無神論」為意識形態前提,試圖以行政、教育、法律與運動式動員的綜合手段,從一個社會的肌理中根除宗教。中國大陸、越南、北韓三個社會主義政體,先後將無神論寫入黨綱與國家治理邏輯,並在不同強度上對道教及與道教相關的民間信仰展開壓制。然而,半個多世紀過去,宗教不僅沒有消亡,反而以多種隱蔽、變形、嵌入世俗生活的方式存續下來。本報告即以「道教在無神論社會的存續」為主軸,聚焦

## 摘要 本報告以華語武俠、仙俠類手機遊戲中的道教場景設計為核心，聚焦《劍俠情緣》（含《劍俠情緣網路版參》《劍網3：指尖江湖》《劍網3無界》等衍生版本）與《天涯明月刀》（含端遊與手遊版）兩大代表性 IP，探討遊戲如何將道教宮觀建築、神仙譜系、儀式器物與修煉敘事轉譯為可遊玩的數位空間。研究問題包括：第一，手遊場景如何選擇與改編道教視覺符號？第二，這些改編與當代中國大陸宗教政策、文化產業市場及遊戲引擎技術之間形成怎樣的互動？第三，玩家與觀眾如何在電競與直播語境中重新詮釋道教文

## 摘要 粵北地區（梅州、河源、清遠）是廣東客家人聚居的核心區域，也是客家道教與廣府道教交錯滲透的過渡帶。本報告以「方言宗教」為切入點，綜合地方志、宮觀碑刻、科儀文本、田野訪談與當代廟宇公開資訊，考察梅州、河源、清遠三地客家道教的歷史層累、法派分佈、儀式實踐、物質文化，以及其與廣府道教在語言媒介、神譜偏好、法器制度、喪葬與醮典組織上的差異。研究發現：第一，粵北客家道教以正一派火居道士與民間法師（師公、觋公）為主體，全真道影響相對薄弱，與珠三角以宮觀為中心、全真與正一並重的

## 摘要 廣西壯族自治區位於中國南疆，地處雲貴高原東南緣與南海北岸之間，西接雲南，東連廣東，南臨北部灣，北倚湖南、貴州，自古即為漢、壯、瑤、苗、侗、仫佬、毛南、京等多民族雜居之地。論及廣西的宗教景觀，過往學界往往以「邊陲」「化外」視之，或將其歸入「南方少數民族民間信仰」的籠統範疇，未能彰顯其作為道教南傳之重要結點、漢俗與駱越—僚—俍諸古族信仰交涉之熔爐、以及海上絲綢之路始發港之宗教中介的多重面相。本文以「廣西道教」為核心問題意識，試圖整合三個地理—文化軸線：其一，桂北—桂

## 摘要 曼谷唐人街以耀華力路（Yaowarat Road，泰文 ถนนเยาวราช）為主軸，自十八世紀末拉達那哥欣王朝建都以來，便是泰國華人——尤其是潮汕（潮州）移民——在暹羅最稠密的聚居與信仰核心。本文以耀華力及其鄰近的三聘（Sampheng）、石龍軍路（Charoen Krung）、頌越路（Song Wat）、四丕耶（Si Phraya）一帶為田野範圍，選取三組最具代表性的宗教場所——本頭公信仰系統下的潮人土地神廟（含龍尾古廟與頌越路本頭公廟）、龍蓮寺（Wat M

## 摘要 「天師道二十四治」在通論性敘述中，通常被寫成一段相當定型的文字：東漢漢安年間張道陵於巴蜀立二十四治，分上、中、下三品，上應二十四氣、合二十八宿，以祭酒領戶化民。本文的問題意識起於一項落差——這段整齊的描述，其文本根據分散在北周至北宋的數種道書與類書之中，各本在治名、地望、里程、立治紀年與數術配當上互有出入，六朝至唐的編者本身即已在校勘這些異文；現代論著卻往往逕取其一以代表「漢末原貌」。因此在追問「某治在哪裡」之前，須先追問「這個地望出自哪一個本子、那個本子的地理

## 摘要 懸於廟宇樑枋之上的一面匾額、貼於殿前楹柱之上的一副對聯，向來被視為宗教建築的「附屬裝飾」，被歸入書法藝術或民俗工藝的範疇。本報告主張：匾額與楹聯絕非裝飾的餘事，而是理解傳統中國宗教社會「權力如何被書寫、被銘刻、被物質化」的核心文類。它們是一種特殊的物——以木為體、以漆為膚、以金為字、以書法為魂的物——在這種物之上，皇帝的權威、士紳的聲望、神明的封號、道壇的法位，被一筆一畫地凝固下來，懸掛起來，使每一個進入廟門、抬頭仰望的人「看見並相信」。 本報告以「書法人類學

## 摘要 在中國的宗教版圖上，西北的寧夏、甘肅、青海三省區是一處極為特殊的交會地帶。自漢唐以降，這片以河西走廊與河湟谷地為骨幹的廣袤土地，既是中原農耕文明伸向內亞的觸角，也是遊牧、綠洲、高原諸文明迴流入華的孔道。正因為它是「通道」而非「邊緣」，這裡長期維持著一種在中國其他地區難得一見的宗教密度：源自中原的道教宮觀、源自西域的伊斯蘭清真寺、源自雪域的藏傳佛教寺院，以及漢傳佛教叢林與儒家文廟，往往在同一座城市、同一道河谷、甚至同一座高臺之上比鄰並立。本報告以「道教廟宇與清真寺

## 摘要 當人們談論「海外道教」時，目光多半投向北美與東南亞；澳大利亞——這片在十九世紀中葉因黃金而被廣東移民稱為「新金山」（New Gold Mountain，相對於舊金山 San Francisco）的南方大陸——卻長期被置於視野邊緣。然而正是在這片土地上，保存著一批極為珍貴的華人廟宇遺存：南墨爾本的四邑會館關帝廟（See Yup Temple）被公認為澳洲現存最古老、且持續運作的華人廟宇；維多利亞金礦重鎮本迪戈（Bendigo）的關帝廟，門額題「大金山廟」，是金礦時