🏔️聖地（共 9,702 條）

後土聖母廟，又稱汾陽后土聖母廟，位於中國山西省呂梁市汾陽市栗家莊鄉田村。該廟宇是中國北方地區重要的後土信仰祭祀場所之一，主祀道教尊神「後土聖母」，即民間俗稱的「后土娘娘」或「大地之母」。廟宇以其歷史與宗教價值，於2019年被列為第八批全國重點文物保護單位，是山西省重要的文化遺產與宗教活動地點。 後土聖母廟（汾陽市）位於山西省呂梁市汾陽市栗家莊鄉田村，是晉中地區後土信仰的重要祭祀場所之一，主祀道教尊神後土聖母，亦即民間所稱「后土娘娘」或「大地之母」。該廟的確切始建年代尚缺乏可考資料，然其作為地方宗教活動空間與民間信仰載體，長期承續著山西地區土地崇拜與道教祭祀傳統。1986年8月18日，該廟被山西省人民政府公布為山西省文物保護單位；2019年10月7日，又列入第八批全國重點文物保護單位，顯示其在歷史、藝術與文化研究上的重要價值。就學術意義而言，該廟不僅是汾陽地方宗教生活的實物見證，亦為研究華北地區後土信仰、民俗演變與傳統建築遺存提供了珍貴材料。 汾陽後土聖母廟是山西地區後土信仰的重要物質載體，見證了該地區民間道教信仰與土地崇拜的悠久傳統。其作為全國重點文保單位的身份，不僅具有宗教

後土聖母廟，又稱后土圣母庙，位於中國山西省呂梁市石樓縣前山鄉張家河村。該廟宇是中國北方地區重要的後土信仰實體建築之一，專門供奉道教與民間信仰中的大地之母——後土娘娘。廟宇因其歷史與文化價值，先後被列為山西省文物保護單位及全國重點文物保護單位，是研究山西地區民間信仰、建築藝術與歷史的重要場所。 關於石樓縣後土聖母廟的具體始建年代，現有公開資料中未有明確記載，其歷史淵源有待進一步考證。然而，其能躋身於國家級重點文物保護單位之列，表明該建築群在歷史、藝術或科學方面具有突出價值。廟宇的保存狀況與其歷代修繕歷史，是未來研究的重要方向。 作為一座以後土信仰為核心的廟宇，其主要功能是提供信眾祭祀後土聖母的場所。後土娘娘在道教神系中被尊為「承天效法厚德光大后土皇地祇」，掌管大地、山川與生育，是民間祈求五穀豐登、家宅平安的重要神祇。廟宇的建築佈局、殿堂配置以及可能存留的塑像、壁畫等，具體反映了該地區後土信仰的實踐形態與地方特色。這些實物內容是了解其文化內涵的關鍵。 該廟宇的存在是後土信仰在山西呂梁山區流傳與紮根的重要見證。作為地方信仰中心，它長期承載著當地民眾對土地豐饒、生命繁衍的祈願，融入地方民俗生活

後壁原為中國傳統建築與空間結構中的一種方位名詞，指室內或壇場中位於後方的牆壁，亦可引申為靠後、隱蔽、承托之空間。在道教與民間宗教脈絡中，後壁不僅是建築結構的一部分，也常是安置神龕、壁龕、壁畫、供桌或禁忌標誌的重要位置。一般認為，後壁在道教場域中的意義，取決於其與壇場方位、神位安排及禮儀動線的關係。 在道教體系中，空間方位具有高度象徵性。前、後、左、右、上、下皆不只是物理位置，而是映射天、地、人及神聖秩序的座標。後壁常與「鎮守」「承載」「護持」等功能相關，特別是在宮觀殿堂、壇場法事、經堂靜室中，後壁往往是設定主尊、懸掛法像或書寫神號的重要面向。學界多認為，後壁的宗教意義，正體現在它將建築結構轉化為神聖佈局。 若從與其他概念的關係看，後壁與正殿、神龕、壁畫、壇場、供桌等彼此相連。它是空間秩序中的「背景」，卻往往也是宗教視覺中心的所在。由於道教重視空間的定向與層次，後壁常被用來安置最具權威性的神像或圖像，成為儀式場域中不可忽視的結構元素。 中國建築中牆壁的宗教化使用，據考可上溯至漢魏以來的祠廟與墓室制度。漢代畫像石、壁畫與墓室構造中，後壁常被用作展現神靈、升仙、宴饗等主題的主要畫面。進入魏晉

後壁區是臺南市轄下的行政區之一，位於臺南市北部，地處嘉南平原與臺南、嘉義交界地帶。就地方史與文化地理而言，後壁區是典型的農業聚落區，長期以稻作、水利與庄頭社會為核心，其空間形態深受清代移墾、日治時期農業治理與戰後地方行政變遷影響。若從臺灣地方史的角度看，後壁雖非傳統大都會，卻是觀察嘉南平原農村社會、閩客族群互動與地方信仰的重要案例。 在道教與民間信仰體系中，後壁區的地方廟宇、王爺信仰、王醮活動與庄頭祭祀，構成了區域社會的重要精神結構。一般認為，後壁區的宗教文化不僅是信仰活動，更是農村社會維繫地緣關係、調節公共資源與形塑地方認同的制度。其廟會活動常與農時、收成、保境安民相關，展現農業社會中「以神明組織地方」的特徵。 後壁區之所以具有歷史研究價值，還在於其兼具閩南、客家與平埔移墾背景，並保留相對完整的農村聚落景觀。據考，無論是聚落分布、埤圳水系，或廟宇、祠堂、庄頭道路的配置，都可見清代以來人群拓墾與地方治理的痕跡。因此，後壁區不只是地理名詞，更是臺灣西南部農村文化與民間信仰交會的具體場域。

後壁厝三山宮為臺灣地方道教廟宇，主祀三山國王，屬於三山國王信仰在臺灣的具體呈現之一。三山國王信仰源自中國廣東潮汕地區，原為潮州族群重要的守護神，隨移民播遷而傳入臺灣，並在各地形成具地方色彩的廟宇與祭祀網絡。後壁厝三山宮作為當地信仰中心，不僅承擔奉祀神明、祈福禳災與保境安民的宗教功能，亦反映地方社群對移民歷史與族群記憶的延續。其祭典活動、香火傳承與廟宇空間，皆可視為臺灣民間信仰與潮汕文化交流的重要例證，具有宗教、歷史與文化研究價值。 該宮廟以奉祀三山國王為主神。三山國王通常指三位山神，分別是巾山、明山、獨山（或稱中山、明山、獨山）的三位國王，被視為地方守護神，具有驅邪、鎮煞、保境安民的功能。廟宇建築與祭祀活動應承襲了傳統三山國王信仰的儀軌與特色。 作為三山國王信仰的廟宇，後壁厝三山宮是當地社區重要的宗教與文化活動中心。其祭祀活動，如神誕慶典，不僅是宗教儀式，也凝聚了社區認同，並可能與地方歷史、移民記憶緊密相連，是研究臺灣民間信仰與潮汕移民文化的重要場域。 - 點此閱讀 PDF (新營文化中心) - 下載連結 (glorisunglobalnetwork.org) - 《隋書

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後寢殿 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 後寢殿 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

後寮威靈宮（臺羅：Āu-liâu Ui-lîng-kiong），臺灣澎湖縣廟宇，位於白沙鄉後寮村，主祀保生大帝；相傳建廟時間為明代萬曆30年（1602），為澎湖境內首開保生大帝信仰之廟宇，和湖西鄉的南寮保寧宮、北寮保安宮淵源深厚，三廟皆具備廟埕前立宮旗旗桿之特色。此外，澎湖縣知名觀光景點「後寮天堂路」便位於此廟左近。 沿革 白沙鄉後寮村民祖籍多源自福建泉州同安金門島（浯江），大明崇禎、南明永曆年間陸陸續續有移居紀錄，最初可追溯自萬曆年間的葉秋水。葉氏原與胞兄葉春山原本落腳澎湖後窟潭（今馬公市重光里），後自行徙居至後寮村，成為嵺山葉氏後寮一脈的開基始祖；此外，二十世紀傳統廟宇建築大木匠師葉得令、葉根壯叔姪亦屬此嵺山葉氏，為後窟潭一脈葉春山後人。 後寮威靈宮確切建廟時間不詳；根據廟中碑文紀錄，遷居後寮村的居民有感當地瘴癘頻傳，約莫於萬曆30年（1602）便共商議起建廟宇，共祀保生大帝，庇佑村內全境平安。臺灣明鄭時期結束後，康熙24年（1685）編撰的蔣毓英《臺灣府志》中便有南寮保寧宮的信史紀錄，而南寮保寧宮又是由後寮威靈宮分香，故後寮威靈宮建廟歷史最遠可追溯在康熙24年（1685）之

後山坡土地公廟 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 後山坡土地公廟 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

後山坡福德爺廟 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 後山坡福德爺廟 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

後山奶奶廟是台灣民間信仰中供奉「奶奶」神祇的廟宇之一。奶奶廟為台灣傳統民间宗教中供奉女性神祇的場所，這些神祇通常被稱為「奶奶」，代表著庇護、慈悲與生育等神格。在台灣的宗教建築中，奶奶廟通常規模不大，多分布於鄉村或山區，屬於地方性信仰中心。

後庄明濟宮為臺灣高雄市仁武區後庄里之道教宮廟，主祀保生大帝（又稱吳真人），為地方信仰生活的重要據點之一。其建置與發展，反映南臺灣聚落社會中保生大帝信仰的在地化歷程，也見證移民社群在開拓、定居與共同生活過程中，如何透過宮廟組織凝聚地方認同。明濟宮除作為日常奉祀、祭典與祈福活動之場所外，亦承載社區互動、地方記憶與民俗傳承功能，因而不僅具有宗教意義，亦屬研究高雄地區民間信仰、地方史與社會文化的重要案例。 與後庄明濟宮相關之典籍，主要散見於地方志、寺廟志及學甲地區信仰研究之中。就史料性質而言，《學甲庄志》、 《臺南縣學甲鎮寺廟志》及後續地方文化調查，對後庄聚落之形成、明濟宮之建置沿革、主祀神明來源與庄頭祭祀網絡多有記述，可作為理解該廟在學甲地區宗教地景中位置的重要基礎。若從媽祖信仰與沿海移墾脈絡觀之，相關研究常結合《臺南縣志》、地方廟誌與學術論文，說明明濟宮如何在漁鹽開發、聚落守護與海陸交通的實際需求下，逐步形成庄民共同奉祀之核心。此類典籍雖非道教正統經典，卻保留了香火分靈、爐主輪值、遶境酬神與祭儀組織等第一手材料，對重建後庄明濟宮之歷史傳承與地方信仰功能尤具參考價值。 後庄明濟宮

後晉 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 後晉 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

後港 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 後港 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

「後漢」通常指中國歷史上的東漢王朝（25—220），為西漢滅亡後光武帝劉秀所建立的漢室續統。就道教史而言，後漢是一個重要的時代，因為此期正處於早期道教形成的關鍵階段，與方仙道、黃老思想、天師道及民間宗教活動的興起密切相關。若從道教發展脈絡看，後漢不僅是政權年代名稱，也是一個宗教轉型的歷史場域。 後漢時代的社會動盪、災異頻仍、地方豪強與民間救治需求，為新型宗教組織與神靈信仰提供了土壤。正是在這一背景下，五斗米道、太平道等與早期道教相關的教團逐步興起，並形成具有教義、符籙、齋戒與治病功能的宗教實踐。後漢因此常被視為道教由方術雜糅走向教團化、經典化與儀式化的重要起點。 後漢建立於王莽新朝覆亡之後，經由光武中興而恢復漢室。其政治結構、地方社會與文化秩序在前後相繼的戰亂與重建中形成新的張力。東漢中後期，豪族崛起、地方自治增強、天災與疫病頻仍，民間對於祈福、治病、禳災與末世救度的需求日益強烈。這些條件促成了具有宗教組織性的群體與領袖的出現。 道教史上常將後漢與張陵、張衡、張魯所代表的天師道聯繫起來，並將太平道、黃巾起事等納入早期道教與民間宗教互動的歷史敘

後燕（公元384年─407年）是五胡十六國時期的政權，由鮮卑族慕容氏所建立。創始者慕容沖在前秦前秦覆亡後，於中山一帶起兵，先後定都於襄平（今河北臨漳）及中山（今河北保定），控制今河北、山西及東北部地區，最終於407年被北魏所滅。 後燕在政治上實行以慕容氏宗族為核心的君主制，中央設有皇帝、太尉、司徒等官職，地方則由刺史管理州郡。經濟以農業為主，亦發展畜牧和鹽業，境內的黄河水系提供灌溉之利。 後燕受鮮卑文化影響，宮廷中使用鮮卑語與漢語並行，亦保留原有的騎射傳統。其宗教信仰主要為薩滿教與佛教，寺廟建築可見於襄平等城。 今河北省仍有燕山山脈等地名流傳，作為後燕歷史的痕跡，亦是研究五胡十六國及十六國之間互動的重要史料。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 宮觀 - 地方信仰 - 碑刻 - 方志

後營（ㄏㄡˋ ㄧㄥˊ）是道教歷史上常被提及的地名，通常指位於台灣或中國大陸東南沿海的某座寺廟或村莊。依方誌所載，後營最早可能源於古代軍營的名稱，因位於官道後方而得名。 此聚落坐落於福建的山海交界處，常被選作道士舉行重要儀式的場所，因而在道教科儀中擁有特殊的空間意義。 在現今的道觀組織裡，後營仍保存傳統的祭祀活動，吸引本地信眾前來參與。環境清幽，亦是道士閉關修煉的理想之地。研究指出，後營之名見於歷代道教傳承的文獻，反映其在道教歷史中的影響力。結合當地的媽祖信仰，後營更呈現多元宗教融合的特色，值得學者進一步探究。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 宮觀 - 地方信仰 - 碑刻 - 方志

後石塢為道教文化脈絡中之一地名，惟現有可檢得之公開資料有限，尚難據以確指其確切方位、創建年代、所奉神祇及歷代沿革。就名稱結構而言，「後石塢」通常可理解為地理環境所形成的聚落、洞天、崖谷或廟宇附屬空間之稱，反映出道教宮觀與自然山水緊密結合的傳統。若其實指後石塢廟，則多屬地方性信仰空間，可能兼具民間祭祀與道教儀式功能，其歷史價值在於保存區域宗教實踐、鄉土地景與地方記憶。由於相關文獻與考古、方志資料尚待進一步核實，現階段宜將其視為一則待考的道教地名或廟宇條目，並依後續可證材料補充其地理位置、建置背景、祭祀對象及現況。 後石塢之歷史淵源，今可據見資料仍屬有限，尤其創建年代與最初奉祀對象，尚缺可資確證之碑記或成文檔案。就其名稱結構而論，「後」多具方位或序列指涉，「石塢」則可能與地形特徵、岩石地貌或舊聚落地名相聯，顯示其起源或與地方自然環境及聚落分布密切相關。若作為廟宇或信仰空間觀之，後石塢大抵是由村社內部的小祠、壇祀或守護性祭儀逐步發展而成，隨著人口集居、地方組織穩定與信仰需求增長，遂漸形成固定廟貌。此一演變模式，與臺灣及閩南地區常見之地方宮廟發展脈絡相合，反映民間以建廟奉神、維繫秩序並凝

集和宮是臺灣臺南市學甲區秀昌里的一間廟宇，主祀保生大帝，陪祀神祇有中壇元帥、福德正神、猛虎大將、蜈蚣公等，是學甲後社角聚落的角頭廟，也是學甲慈濟宮上白礁謁祖與學甲刈香的基本參與廟宇之一。該廟之蜈蚣陣是著名的特色陣頭，獲文化部登錄為文化資產。 建廟沿革 清道光七年（1827年）時後社角十姓聯合集資予以興廟庇佑莊民，此乃後社角主要姓氏，分別為：劉、陳、柯、郭、史、蔡、周、林、蘇、黃等，又稱「十姓公」，廟宇是以公厝形式呈現，因此完成初時即稱為「十姓公廟」。後庄民認此廟為角頭廟，同時也是後社莊頭最早的莊頭廟宇。 建廟之後曾於光緒二十五年（1899年），因當時日人犯臺遭砲火焚毀，故而進行重修，在第一次重修又因時局勢不穩，諸多主體工事未能完備，導致日後結構不堪使用，故又於光緒二十八年（1902年）時再次進行第兩次重修。一直到日昭和4年（1929年），因舊廟結構出現多處漏損，地方人士（黃立、柯宗、郭達、林碖等人）便發起再度重建之提議，重建之後更改廟名為「集和宮」。 而今日集和宮廟宇的風貌，則是民國56年（1967年）所重建：重建的廟體仍以公厝形式呈現，新廟正立面的「福星拱照」、「麻姑獻瑞」及

後蜀 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 後蜀 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

後趙 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 後趙 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

後龍乾富宮是位於臺灣苗栗縣後龍鎮的一座道教宮廟，主祀神明為福德正神（土地公）。該宮廟是當地重要的信仰中心，香火鼎盛，信徒眾多。 後龍乾富宮之肇建，與臺灣北海岸沿線移民聚落的發展脈絡密切相關。苗栗後龍地區自清代以來即為閩南移民拓墾要地，居民在開墾、航運與漁農生活中，對海陸交通的風險與自然時序的變化尤為敏感，因而形成以地方守護神為核心的信仰網絡。乾富宮的建立，正反映此一社會需求：一方面作為社區祭祀與祈安的中心，另一方面也承接聚落共同體的凝聚功能。其後在歷次修建與整飭過程中，廟宇逐步由地方性祭祀空間發展為兼具歷史記憶與文化象徵的信仰場域。就文化傳承而言，乾富宮不僅見證後龍地方開發與人口聚居的過程，亦保存了在地宮廟建築與民間祭典的延續，使其成為理解後龍地方社會與宗教生活的重要節點。 後龍乾富宮定期舉辦祭祀活動，尤其是農曆二月初二的福德正神聖誕，會有盛大的慶典儀式。此外，該宮廟也提供信徒問事、祈福等服務。 後龍乾富宮作為後龍鎮具代表性的地方宮廟，其文化影響不僅體現在宗教祭祀功能上，更深刻介入地方社會的歷史記憶與集體認同之建構。宮廟透過例行祭典、祈福儀式與年節活動，持續凝聚在地居民對共同空間的情感

後龍太龍宮是位於臺灣苗栗縣後龍鎮龍坑里埔仔頂的王爺廟，創建於清乾隆六年（西元1741年）。該廟主祀朱府王爺，並陪祀李府王爺、池府王爺、五穀先帝、天上聖母、哪吒太子、三官大帝、土地公、虎爺與五營神將等多位神明。 太龍宮最初僅祭拜三顆神石而無神像，歷經多次修建與擴建，現已成為當地重要的信仰中心。廟宇建築包含主殿、聖母殿、太歲殿等空間，每年舉辦多項祭典活動，香火鼎盛。 太龍宮創始於清乾隆六年（1741年），咸豐五年（1855年）興建草寮祭神，並留下「代天府」匾額一幅成為鎮宮之寶。日治時期昭和十年（1935年）因新竹台中大地震嚴重受損而重修。 民國時期經歷多次修建： - 民國52年（1963年）重修為磚牆木樑建築 - 民國64年（1975年）增建戲台 - 民國70年（1981年）擴建拜亭 - 民國96-98年（2007-2009年）進行大規模重建工程 - 民國100年（2011年）完成入火安座 該廟原為戴姓家族祭祀廟，廟地多由戴氏族人捐獻。民國73年（1984年）成立管理委員會，歷經多屆主委管理。 主神龕：朱府王爺、天上聖母、關聖帝君、玄天上帝等 龍邊神龕：五營神將 虎邊神龕：福德正神 主神龕

徐州市，簡稱徐，古稱彭城，是江蘇省下轄的地級市，位於江蘇省西北部，地處蘇魯皖三省交界處。作為中國國家歷史文化名城，徐州歷史悠久，自古為兵家必爭之地。市境以平原為主，有雲龍山、泉山等山丘，京杭運河貫穿全境。徐州是徐州都市圈核心城市，2019年被納入長三角一體化規劃。

徐州華佗墓 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 徐州華佗墓 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

徐福公園是位於日本和歌山縣新宮市的紀念性公園，主要為紀念秦朝方士徐福而建。公園於1994年8月12日正式對外開放，以中國式牌坊為入口特色，園內核心景觀包括徐福像、徐福墓及多處與徐福傳說相關的碑刻設施。 該公園不僅是中日文化交流的象徵，更因徐福求仙藥的傳說與當地「天台烏藥」植物的關聯性，成為研究徐福東渡歷史的重要據點。園區設計融合中日園林元素，兼具歷史教育與觀光休閒功能。 徐福公園的歷史基礎可追溯至江戶時代： - 1736年：紀州藩主德川賴宣於現址立「秦徐福之墓」石碑，由儒學者李梅溪題字 - 1994年：和歌山縣政府為推動觀光，整修徐福墓周邊並增建中國式牌坊，正式命名為「徐福公園」 - 1997年：增設御影石雕成的徐福像及「不老之池」等設施 關於徐福墓的真實性存在兩派說法：一說現址為徐福故居，真墓位於蓬萊山南麓阿須賀神社；另一說則認可公園內墓碑的權威性。 公園內八大核心設施： 1. 中國式牌樓 入口標誌性建築，採用台灣製造瓦片，展現傳統中式風格 2. 徐福墓 高1公尺的綠色片岩墓碑，刻有「秦徐福之墓」五字 3. 徐福像 高1.9公尺的御影石雕像，呈現秦代服飾與慈祥面容 4. 徐福顯彰碑

徐福墓是傳說中秦代方士徐福的安葬之地。徐福因奉秦始皇之命，率領童男童女及百工出海尋求長生不老仙藥而聞名於世，其最終下落成為千古之謎。在道教與民間信仰中，徐福常被視為具有神異色彩的人物，甚至被尊為神仙，因此其傳說中的墓地也成為一種文化符號與紀念場所。 由於徐福東渡的傳說廣泛流傳於中國沿海地區、日本及韓國，因此在多地都有被指認為「徐福墓」的遺跡。這些地點多與當地的徐福傳說相結合，反映了後人對這位神秘方士的紀念與想像，並常與祈求平安、健康長壽的民間信仰活動相關聯。 徐福，亦作徐巿，是秦代著名的方士。據《史記》記載，秦始皇為求長生，聽信徐福之言，派遣其兩次出海至「三神山」尋求仙藥。徐福第二次出海後「得平原廣澤，止王不來」，自此杳無音訊。其下落衍生出多種傳說，最主流的說法是他到達了日本，並在那裡定居，傳播了中原文化。 正史並未記載徐福的葬地。後世出於對這位傳奇人物的追思，以及地方文化建設與信仰的需求，在與徐福傳說相關的地區逐漸出現了被指認的「徐福墓」。這些墓地

徐福廟是祭祀秦代方士徐福的廟宇，主要分佈於中國東部沿海地區及日本。徐福作為歷史上著名的方士，相傳曾奉秦始皇之命東渡求仙，在道教信仰中被視為航海保護神與長生術的象徵。 這類廟宇通常兼具歷史紀念與宗教祭祀功能，展現了民間對徐福傳說的崇奉，以及道教與海洋文化的結合。由於徐福東渡傳說在東亞地區流傳廣泛，相關廟宇也成為跨文化信仰的見證。 徐福廟的建立與秦代方士徐福的傳說密切相關。據《史記》記載，徐福於秦始皇時期（公元前219年）受命出海尋找蓬萊仙山與不死仙藥，此後下落不明。 民間信仰逐漸將徐福神格化，各地開始建立祭祀場所。現存徐福廟多建於明清時期，部分遺址聲稱與徐福出海前的活動有關，但確切歷史淵源多不可考。 典型徐福廟的主要特徵包括： 主神供奉：以徐福塑像為中心，常見造型為手持仙藥或航海圖的方士形象 2. 配祀系統：多配祀與航海相關的神祇（如媽祖）或秦代歷史人物 3. 建築佈局：具有沿海廟宇特色，常見祈風亭、船模等航海元素 4. 祭祀活動：定期舉行祈福儀式，特別是漁民出海前的平安祭 徐福廟信仰體現了多重文化融合： - 成為中日韓民間交流的紐帶，日本多地也有類似祭祀場所 - 衍生出豐富的民間傳說與

徐福神社，亦常被稱為徐福廟，是祭祀秦代方士徐福的神社。徐福在中國歷史與傳說中，以奉秦始皇之命東渡求取仙藥而聞名，其最終下落成為千古之謎，並衍生出東渡至日本、韓國等地的傳說。因此，祭祀徐福的祠廟不僅見於中國，在日本、韓國等地亦有分布。 這些神社或廟宇的性質介於道教宮觀、民間信仰祠廟與紀念性建築之間。信眾或地方居民將徐福尊奉為神祇，其神格通常與航海安全、健康長壽、文化交流或地方開發等主題相關，反映了徐福傳說在東亞文化圈中的深遠影響。 徐福東渡的記載最早見於西漢司馬遷的《史記》。傳說中，徐福率領童男童女及百工攜帶穀種、工具等出海，為秦始皇尋找蓬萊、方丈、瀛洲三神山上的不死仙藥，後「得平原廣澤，止王不來」。此一記載為後世留下了豐富的想像與演繹空間。 自古代起，中國沿海地區如山東琅琊（今青島黃島區）、江蘇連雲港等地，便有與徐福出海相關的遺跡與傳說，並可能建有早期的祭祀場所。而隨著文化交流，徐福傳說在隋唐時期已傳至日本。日本各地，特別是九州、紀伊半島（和歌山縣）及瀨戶內海沿岸，存在多處所謂的「徐福登陸地」，並在當地發展出祭祀徐福的信仰，建立了多座徐福神社，例如和歌山縣新宮市的徐福公園內便設有徐福祠

徐福祠是祭祀秦代方士徐福的祠廟建築。徐福是中國古代著名的方士，相傳曾奉秦始皇之命東渡求仙，後被民間神化為航海與長生之神。徐福祠主要分佈在中國沿海地區及日本等地，是研究徐福信仰與中日文化交流的重要場所。 徐福祠的建立與徐福東渡傳說密切相關。據《史記》記載，徐福於秦始皇時期率童男童女出海求仙藥，後未歸。這一歷史事件在民間逐漸演變為神話傳說，並在沿海地區形成祭祀徐福的傳統。現存徐福祠多建於明清時期，部分為現代重建。 徐福祠通常設有主殿供奉徐福神像，兩側多配祀與航海相關的神祇。建築格局多採用傳統祠廟形式，部分祠廟保存有歷代碑刻，記載徐福事跡與建廟緣起。重要祭祀活動包括徐福東渡紀念日等，信眾祈求航海平安、健康長壽。 徐福祠之相關典籍，首重《史記·秦始皇本紀》，其為徐福事跡最早且最具權威之正史記載，記秦始皇遣徐福率童男女入海求仙，奠定後世徐福東渡與祠祀崇奉之史實基礎。其後，《太平廣記》廣收唐宋以來徐福遇仙、海外求藥等志怪敘述，推動徐福形象由方士轉化為兼具道教仙真色彩之海上傳說人物。至明清之際，地方各《縣誌》及祠廟碑記多詳載徐福祠之創建、重修、祭儀與靈應事蹟，不僅保存地方社會對徐福的集體記憶，亦反映

徐趙二真君祠，是一座供奉道教神祇徐守信與趙升（或趙公明）兩位真君的道教祠廟。此類祠廟常見於中國民間信仰與地方道教傳統中，是民眾祈求平安、財富與護佑的重要信仰場所。然而，關於此祠廟的具體歷史沿革、建築形制與確切地理位置，現存公開的詳細記載較為缺乏。 祠廟主要功能為供奉與祭祀徐、趙二位真君。信眾至此參拜，通常旨在祈求二位真君賜予健康、財運、家宅平安及驅邪避凶。廟宇可能設有主殿供奉二真君神像，並可能伴有相關的配祀神祇。具體的建築布局、神像樣貌與祭祀儀軌，目前缺乏詳細資料。 與徐、趙二位真君相關的道教典籍或民間傳說，可能構成該祠廟的信仰基礎。例如，徐守信的事跡見於《宋史·方技傳》及諸多道教筆記；趙升（或趙公明）的故事則散見於《神仙傳》、《搜神記》及後世的小說戲曲之中。然而，專門記載「徐趙二真君祠」本身的志書或碑刻文獻，目前未有廣泛公開的記錄。 作為地方性的道教祠廟，徐趙二真君祠反映了道教神仙信仰與民間崇拜的結合。這類祠廟不僅是宗教活動的空間，也往往是社區凝聚與文化傳承的節點。其存在見證了徐、趙二位真君在特定區域內的信仰影響力，是研究地方道教史與民俗文化的重要潛在對象。 1. 維基百科相關頁面提

recoveredat: 2026-05-09 recoveredfrom: salvageunsalvageable 徑山位於中國浙江省杭州市餘杭區，海拔約1000公尺，是天目山的東北餘脈。因其山頂有徑可通天目山，故名「徑山」。宋代時，徑山被譽為「江南第一山」，並名列「江南五山十剎」之首。徑山不僅是佛教聖地，也是茶文化的發源地之一，著名的徑山茶即產於此。 徑山主峰凌霄峰高約800米，山中有五峰（霄峰、大人峰、鵬博峰、晏坐峰、御愛峰），形如豎指。御愛峰因宋高宗遊玩時喜愛而得名。山徑分為東路與西路，東路自凌霄峰而下，西路由斜坑過龍潭而上，兩路最終合道於洞橋。 唐天寶二年（742年），禪宗牛頭宗大師法欽在此建庵，後唐代宗賜名「徑山寺」。南宋時期，徑山寺達到鼎盛，孝宗賜額「徑山興聖萬壽禪寺」，成為禪林之冠。元末兵毀後，明洪武年間重建，康熙年間又賜名「香雲禪寺」。徑山寺曾擁有大量田產，涵蓋餘杭、臨安等地，南宋時田產達26216.8畝。 徑山不僅是佛教禪宗的重要道場，也是茶文化的發源地。南宋時，日本僧人將徑山茶帶回日本，成為日本茶道的起源之一。徑山寺的歷史與文化影響深遠，至今仍是重要的宗教與文化

徑山寺位於中國江南山區，是一座以奉祀太上老君為主神的道教宮觀。創建於唐代，歷經數次重修，現存建築多屬明清風格古蹟，主殿採用傳統抬梁式結構，屋脊飾以飛龍彩繪，呈現莊嚴肅穆的氛圍。 寺廟四周群山環抱，林泉相映，環境清幽，被譽為江南隱修聖地。每日晨鐘暮鼓舉行三元齋科儀，信徒前來祈求平安、財運及健康；此外，農曆春、秋兩季舉辦丹道靜修營，指導學員閉關煉丹、調息養氣，吸引海內外道士及研究者參與。寺中保存有《太上洞玄靈寶經》等珍稀抄本，為研究道教經典與地方宗教史之重要資料。 每年農曆七月舉辦「太上老君誕辰」慶典，結合傳統舞龍、擊鼓與經文誦讀，吸引上千信徒與遊客共襄盛況。寺旁有觀音泉、石門洞等自然景點，適宜徒步與攝影。 近年來，徑山寺逐步開放參觀，並設有客房與素食餐廳，提供香客及文化旅遊者住宿與體驗。來訪者可在山林步道上漫步，感受晨霧暮靄，亦可在寺圖書閱覽室研讀古經，感受千年道脈的深厚底蘊。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 宮觀 - 地方信仰 - 碑刻 - 方志

得一庵之名，源於道家「一」的觀念，所謂「一」者，並非單指數目之首，實寓道體渾然、萬殊歸一之義，亦與《道德經》所言「得一」之修養旨趣相應。據現存可考資料，得一庵多屬道教宮觀中規模較小者，或為供奉神祇、祈福醮事之所，或作為道士清修、靜養與行持之地。然其創建年代、最初住持與歷次沿革，今多闕載，相關史實尚待地方志、碑刻及宮觀文獻進一步補證。從道教制度發展觀之，此類以義理命名之庵觀，往往折射出在地信仰對道家宇宙論與修持觀的吸納，亦顯示其功能不僅在於宗教祭祀，兼具修真實踐與地方社會倫理秩序的維繫。 得一庵作為道教修行場所，通常具備以下特徵： - 建築功能：供道士修煉、舉行宗教儀式之場所 - 供奉對象：依各地道觀傳統而異，可能供奉道教神仙 - 命名意涵：體現「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之宇宙生成論 就得一庵之命名義蘊而言，相關典籍可由「得一」觀念追溯其思想來源。其一，最直接者見於《道德經》第三十九章「昔之得一者」，蓋「一」在道家語境中常指渾全未分之本原，故「得一」可理解為返本歸真、契合道體之境界。其二，《莊子》多處申說天地萬物同源之旨，如「天地與我並生，萬物與我為一」，與「得一」

從化區（漢語拼音：Conghua，粵語拼音：Tsungfa），位於中國廣東省中部，珠三角北緣；是廣州市最東北部的一個市轄區，區人民政府駐街口街道新城東路99號。 從化區以珍稀溫泉聞名於世，有「中國溫泉之都」之美稱，且素有「北迴歸線上的明珠」和「廣州後花園」之譽。境內有100多個湖泊水庫，12萬公頃青山，森林覆蓋率67.2%。 歷史 從化區原為廣州番禺和廣州增城地，明弘治二年三月己巳（1489年4月11日）由番禺劃地設置從化縣，取「遠氓歸化」之意，隸屬廣州府。 清襲明制，從化縣隸屬廣州府。 民國廿五年（1936年），從化縣隸屬廣東省第一行政督察區。 民國廿七年，從化縣隸屬廣東省第二行政督察區。 民國三十四年，從化縣再次劃歸廣東省第一行政督察區管轄。 民國三十五年，改隸屬廣東省政府專員公署直屬督察，至民國三十八年（1949年）。 1949年10月13日，從化縣全境在國共內戰中被中國共產黨解放軍佔領，後隸屬廣東省北江臨時行政委員會。 1953年3月，從化縣隸屬廣東省粵北行政區（後稱韶關專員公署）。 1958年10月，從化、佛岡兩縣合併稱從化縣。仍屬韶關專員公署管轄。

御史臺是中國古代重要的中央官署之一，擔負監察百官、肅正綱紀的職能。其歷史可遠溯先秦時期，歷經數千年演變，從最初的監察官職逐步發展為具有行政監察與司法審判雙重職能的中央機關。御史臺在中國傳統政治體系中占有獨特地位，被視為維護吏治清明、防止官吏腐敗的重要制度保障，其運作模式與監察理念對東亞政治文化產生深遠影響。在中國傳統宇宙觀與宗教思想中，此種人間監察制度亦被投射至天人關係的架構之中，成為理解天地秩序的重要參照。 御史之職始於先秦，《周禮》已見司士等官職掌理監察之事。秦始皇統一六國後，正式設立御史府，御史遂成為專責監察的官員。兩漢承繼秦制，御史府設御史中丞為副官，負責宮中監察事務，與朝廷政務形成相互制衡之勢。 魏晉南北朝時期，御史監察制度趨於成熟。南朝梁、陳與北朝魏、齊相繼將御史官署稱為御史臺，此名稱遂固定下來。隋煬帝大業年間曾改稱御史臺大夫，但體制基本延續。隋唐之際，御史臺成為中央行政監察機關，兼負司法職能，與尚書省、中書省、門下省並立於中央政府架構之中。 唐代是御史臺制度的關鍵發展階段。貞觀之前，御史僅得風聞奏事，並無司法審判之權力。高宗、武則天時期，御史臺設置臺獄，開始受理特殊訴訟案

「御花園」原指帝王居所內供賞景、遊憩、宴集與禮儀活動之園林空間，亦是中國傳統宮苑制度的一部分。若就道教文化而言，御花園並非純粹的世俗園林概念；在帝國禮制與宗教想像交疊之下，宮廷園囿常被賦予調和陰陽、仿效天地、延年祈福的意涵，因此與道教的宇宙觀、方位觀、吉祥觀具有密切關聯。御花園通常位於宮城後部，具有由「治政空間」轉入「休養與觀賞空間」的功能，其設計常兼具象徵性與實用性。 一般認為，御花園的歷史地位體現了中國古代王朝將自然景觀制度化、禮制化的能力。從秦漢以來，宮苑即為帝王巡遊、奉祀與宴享之所；至明清，御花園更成為宮廷建築群中不可或缺的一環。其所在位置、構景方式與命名語彙，往往折射出皇權對「天人感應」的理解，而這種理解與道教所強調的「法天象地」在精神上相互呼應。 在道教體系中，御花園本身不是教義核心詞彙，但其空間意義可與道教「洞天」「仙境」「福地」觀念相互對照。宮廷園林常借用神仙世界的景觀語法，如假山象嶽、池水象海、花木象四時生化，以營造接近仙境的感受。故此，御花園不僅是皇家日常生活場域，也是一種將政治權威神聖化、將宇宙秩序視覺化的文化裝置。

御香亭 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 御香亭 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

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復真觀，又名太子坡，是位於中國湖北省十堰市武當山風景區內的一座著名道教宮觀。它坐落於武當山神道上，背依陡峭山崖，面臨深壑，是登山朝拜武當山必經的重要節點。此觀以其獨特的建築佈局和精巧的結構聞名，完美體現了道教建築「天人合一」的思想與古代建築師因地制宜的高超智慧。 復真觀是武當山古建築群的重要組成部分，該建築群於1994年被聯合國教科文組織列入世界文化遺產名錄。觀內主要供奉真武大帝，相傳此地為其少年時（即「太子」時期）修煉之處，故得名「太子坡」。其建築巧妙地順應山勢，克服地形限制，創造出曲折幽深、別有洞天的空間意境。 復真觀始建於明朝永樂十年（公元1412年），由明成祖朱棣敕建，是當時大規模營建武當山道教建築群的重要工程之一。其修建背景與明皇室推崇真武信仰、神化皇權密切相關。整個工程歷時多年，動用軍民工匠三十餘萬人，最終形成了今日所見的規模。 在歷史上，復真觀曾多次經歷修葺。清朝康熙年間曾進行過較大規模的維修。近代以來，特別是中華人民共和國成立後，政府對武當山古建築進行了系統性的保護與修復，復真觀作為重點文物得到了妥善維護，得以保存其明代建築的風貌與神韻。 復真觀的建築群依山

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微子墓 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 微子墓 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

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微子祠是祭祀商朝宗室微子（名微子）的祠廟，屬於道教宮觀建築之一。微子原為商紂王的同母兄長，見國運衰頹，主動離商投向周武王，随后受封於宋國，成為宋國開國之君。其知天命、識時務的形象深受歷代推崇，道教遂沿襲古禮，在與微子、宋國歷史淵源相關的地區建祠供奉。 微子祠多分布於河南商丘及江蘇徐州等地，這些地點皆與微子受封的宋國版圖密切相關。祠內通常奉祀微子塑像，配以香火、祭拜儀式，展示道教科儀對忠賢的敬仰。建築風格遵循傳統祠廟格局，常設有山門、正殿、左右配殿，殿內壁畫多描繪微子離商歸周的歷史故事，供信眾瞻仰。 微子祠的祭祀活動多於每年春季舉行，届时有道教道長主持祭祀儀式，誦經祈福，表達對先賢的感恩之情。這類祠廟不僅是宗教場所，也是研究古代政治、宗教與地方文化的重要實物資料。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 宮觀 - 地方信仰 - 碑刻 - 方志

微山伏羲廟 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 微山伏羲廟 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

微山四湖 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 微山四湖 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

微山島 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 微山島 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

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微山縣 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 微山縣 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

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德修堂位於山區隱蔽之處，是道教專門設立的靜修場所。 堂內供奉太上老君及祖師畫像，正中設香爐，兩側僅有簡樸的蒲團與閱讀几，方便行者在此閉關與靜坐。 此處除閉關外，亦為道德經與經典的研修之所，修道者可研讀《道德經》《清靜經》等，並在師傅指導下參悟道法。 作為師徒傳道的私密空間，德修堂常供師徒面對面論道，傳授心法，並舉行小型祭祀，為信徒祈求護佑。 相較於規模宏大的道觀，德修堂更強調個人內在的修煉與道德修養，提供清幽的環境讓修行者沉澱身心，因而被視為道途中的中繼站。 歷史上不少隱居高道均在德修堂中完成閉關，返回山崖洞府後繼續弘法，故此類堂所在道教傳承中佔有一席之地。 現代亦有許多修道團體租用山中舊屋改建為德修堂，供城市居民體驗短期隱居，感受道家清靜之心。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 宮觀 - 地方信仰 - 碑刻 - 方志

目前關於德元洞天的具體歷史記載較為缺乏。道教洞天福地體系最早系統性記載見於唐代司馬承禎《天地宮府圖》和杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》，但其中並未明確提及「德元洞天」之名。 德元洞天依道教洞天理論而成立，屬於名山仙境中兼具宇宙論與修行論意義的神聖空間。其核心不僅在於地理上的山嶽、水域或特定勝境，更在於被視為天地靈氣凝聚、真氣流行之所，因而具有超越常俗空間秩序的宗教性。此類洞天通常被想像為仙真居止、得道修煉或遺跡留存之處，亦可能作為高真下降、法脈傳承與經籙顯化的場域，顯示其兼具歷史記憶與神聖敘事功能。就道教思想而言，德元洞天所指涉者並非單純的自然景觀，而是道體流行於形下世界的可感化身；其特殊時空結構，往往表現為凡聖相接、內外相通、遠近重疊，使修道者得以在此體會「入山即入道」的象徵意涵。 相關典籍方面，《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內祕文》可資參證。該書以「三皇創生」為法術根源，並構築九霄八極、諸天洞府的神域層級，顯示洞天並非單純地理空間，而是元氣凝聚、神真分治的宇宙秩序之一環。就此而言，德元洞天可置於道教以洞天福地為天人交通節點的思想脈絡中理解：其所以為「洞天」，正在於兼具隱顯相

德化縣 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 德化縣 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

德寧之殿是中國山西省境內某一道教官觀建築群中的主要殿堂名稱。「德寧」寓意「德行安定」或「以德致寧」，此類命名常見於道教宮觀建築中，以象徵道祖神明庇佑眾生平安、德化天下。據現有資料顯示，德寧之殿可能與永樂宮建築群有關，該宮觀為中國現存規模最大、保存最完整的元代道教宮觀建築群之一，位於山西省芮城縣境內。然而，由於原始來源有限，德寧之殿的具體建築年代、規制與現況等詳細資料尚待進一步補充與考證。 德寧之殿為道教宮觀建築中常見的殿名之一，其名義多取「以德安民、以寧致治」之意，反映道教將修德、致和與護國安民相結合的思想。就歷史淵源而言，此類殿名的形成，與宋元以降道教宮觀制度逐步完備有密切關係。隨著地方信仰中心的擴張，殿宇命名不再僅著重神祇職能，亦開始藉由典雅堂號彰顯儒道相通的倫理語彙與政治秩序。明清時期，道教廟宇在士紳贊助、官府褒崇及地方重修的推動下，常以「德」「寧」等字入名，以表達祈福禳災、教化民心與維繫地方安定的意涵。故「德寧之殿」不僅是單一建築名稱，更可視為道教殿宇命名傳統、地方社會需求與王朝禮制觀念交會下的歷史產物。 「德寧之殿」為道教宮觀建築中具象徵性之殿宇名稱，其「德」指修德積善、以德

德寧堂 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 德寧堂 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

德寧殿是道教宮觀中常見的殿堂名稱之一，主要用於供奉道教神祇或作為舉行重要法事活動的場所。「德寧」二字寓意「德行安定」或「以德致寧」，體現道教以道德修養為核心的教化理念。此類殿堂廣泛分布於中國各地道教宮觀之中。

德州市 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 德州市 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

德江土家族，通常是指中國貴州省銅仁市所轄德江一帶與土家族相關的地方社會與族群文化現象。德江地處武陵山區，歷史上為多族群雜居地帶，土家族、漢族以及周邊其他族群長期交錯共處，形成具有山地特色的生活方式、語言接觸與民俗傳統。若以民俗與道教研究視角觀之，德江土家族不僅是族群名稱的地域化表述，也常與地方信仰、節俗、喪葬與儀式生活相連。 德江地區的土家文化，與武陵山片區諸多土家聚居地相近，呈現出以農耕、山地經濟與宗族聚落為基礎的文化形態。其地方宗教生活中，除祖先崇拜與自然神靈信仰外，也常可見漢傳民間信仰、地方師公儀式與道教元素的滲透與融合。對於道教百科而言，德江土家族更適合作為地域文化與民俗宗教交會的條目來理解。

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德興堂是位於台灣山區與平原交接處的傳統道教祠堂，主要供奉三清、靈寶天尊等上尊，供信眾參拜、祈福，並定期舉行齋醮、求雨及驅邪等宗教儀式。堂宇依古代宮觀規制建造，格局分為正殿、左、右側殿及丹房，正殿中央設有香爐與供桌，兩側分別陳列道教經典與法器，平時由住持道士主持日常的管理與講經。每年春、秋兩季舉辦大型祭祀活動，吸引鄰近村莊的信徒前來參加，並設有養生與內丹修煉課程，讓有心向道的信眾可在此靜坐、練習吐納。堂內亦保存有歷代信徒捐輸的古石碑與祖師牌位，見證當地道教文化的傳承。由於地處山野、環境清幽，德興堂成為遠離塵囂的靜修聖地，也是地方社區舉辦傳統節慶與文化交流的重要場所。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 宮觀 - 地方信仰 - 碑刻 - 方志

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德興宮是供奉天上聖母（又稱媽祖）的廟宇，常見於台灣的沿海聚落或港口附近。宮廟坐落於聚落中心，肩負地方宗教信仰與民心寄託，提供信眾祈福、求安及祭祀活動的場所。 建築特色與信仰功能 德興宮的建築多維持傳統閩南式樣，正殿供奉天上聖母像，兩側配祀觀音等神祇。廟前設有香爐與祈福燈，信眾於節慶舉行遊行，以祈求海域平安、漁獲豐收。 歷史沿革 根據地方志記載，德興宮建於清代年間，最初為小型祈福小祠，後因香火鼎盛，逐步擴建為今日的規模。宮內存有古碑文，記錄多次重修與祭祀事蹟，成為研究台灣民間信仰的重要史料。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 宮觀 - 地方信仰 - 碑刻 - 方志

德賢祠是位於臺灣桃園市大溪區永福里的一座姑娘廟，主祀一位傳說中的採茶姑娘「德賢媽」。該廟起源於清末時期，因祭祀一位客死異鄉的童養媳而建立，逐漸發展成為當地重要的民間信仰中心。德賢祠以其獨特的女性神明崇拜和婚姻祈福功能聞名，香客多祈求姻緣美滿。 德賢祠的歷史可追溯至清末時期，當時泉州人獲墾證至永福里（舊稱「烏塗窟」）開墾茶園。據耆老黃炳和所述，一位採茶童養媳因病客死異鄉，因找不到養父而暫葬於大樹下。後茶園改建時發現其屍骨，由地主黃阿豬等人籌資建廟供奉，尊稱為「德賢媽」。 1979年因軍方興建彈藥庫，原廟地被劃入管制區，香火沒落。1985年信眾發起遷廟，經地理師勘查選定現址（大溪鎮信義路1455號），相傳為姑娘當年停屍處，於1986年1月3日完成遷移。 德賢祠現址位於台3線附近山麓，曾於2007年因風災導致擋土牆坍塌，經修復後維持現貌。廟內供奉「淑女德賢媽香位」牌位及石質古爐，遷廟前原設有化妝櫃擺放繡花鞋、胭脂等女性用品，後皆焚化祭祀。 - 祭祀習俗：香客多在黃昏後前往，供品以女性衣物、梳妝用品為主，尤重嬰兒鞋與成人鞋，象徵陪伴德賢媽成長。

德陽市 目前作為道教知識庫中的地點索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 德陽市 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宮觀 - 地方志 - 碑刻 - 方志 - 香火 - 祭祀 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

「徽山」一詞泛指位於安徽省徽州地區（即古徽州府辖域）境內之山脈及其相關山地景觀。安徽省之簡稱為「徽」，因此「徽山」可理解為安徽省境內之山地的統稱或泛稱。安徽省地處華東地區，境內地形多山，黃山、九華山、天柱山等名山皆位於省內，徽山之說或與古徽州區域之山林文化有密切關聯。[^1]

徽州是中國歷史上重要的行政區劃與文化區域，舊稱歙州、新安，位於安徽省南部山區。宋宣和三年（1121年）由歙州改名而來，下轄歙縣、黟縣、休寧、祁門、績溪、婺源六縣，治所在歙縣。元代升為「徽州路」，明清時期為「徽州府」。1987年徽州地區改名為地級黃山市後，原徽州區域逐漸拆分。目前「徽州」一詞除指縣級徽州區外，更多指歷史上由徽州府所轄的六縣區域，涵蓋今安徽省黃山市、江西省婺源縣及安徽省績溪縣等地。 徽州地處皖南山區，群山環抱，北依黃山，東南接天目山，為新安江發源地。自古以來，此地不僅是徽商的發祥地與徽文化的核心區域，更因道教聖地齊雲山的存在而成為道教重要傳播區域，享有「白嶽」之譽，被列為中國四大道教名山之一。徽州文化兼容並蓄，在建築、雕刻、醫學、理學等領域成就卓著，與敦煌學、藏學並稱為中國三大地方顯學。

心境 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的聖地索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：概念 1。 - 遊刃有餘（概念）：「遊刃有餘」語出《莊子·養生主》，記敘一廚師於牛骨隙中運刀，動作輕巧，毫不費力。原文比喻技藝純熟，技巧過人，後世用以形容處理事務從容、有餘裕。亦可引申至道家修煉者的境界：心境澄明，功夫深厚，遇事不執不滯，正如刀在骨節間游刃有餘，能在任何情境下保持從容與心境的和諧。此語亦提醒修煉者，若內在功夫足夠，外在變化自能被從容駕馭，展現出游刃有餘的自然本色。 ## 編目定位 遊刃有餘目前作為道