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乩童

乩童是民間信仰中被認為由神靈附身、代為傳達神意的靈媒。其活動包括問事、問病、祈安、驅邪與收驚，既在村廟或私人宮壇中服務信眾，也參與遶境及地方祭典。相關宗教概念另見[[乩童]]（https：//lius.cc/n/concept/jitong）。

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乩童

摘要

乩童是民間信仰中被認為由神靈附身、代為傳達神意的靈媒。其活動包括問事、問病、祈安、驅邪與收驚，既在村廟或私人宮壇中服務信眾，也參與遶境及地方祭典。相關宗教概念另見乩童（https：//lius.cc/n/concept/jitong）。^註

名稱與類型

乩童又稱童乩或乩身；在澎湖嵵裡水仙宮的祭祀語境中，亦稱壇下。乩童所代表的神祇依宮廟而異，臺灣的田野記錄包含千歲爺、保生大帝、媽祖、三太子與土地公等神祇透過乩身傳達旨意的實踐。^註

依儀式表現，乩童常分為文乩與武乩。文乩多以吟唱或口述方式辦事；武乩多出現在遶境、刈香等場合，使用七星劍、鯊魚劍、月斧、銅棍與刺球等五寶法器，劈打身體以至出血，藉此表現神明附身與神威。其他靈媒儀式記述也提到過刀橋、睡釘床與貫口針等顯示附身的方式。^註

依傳訊媒介分類，以口說宣示神意的童乩、在沙盤上書寫的扶乩，以及替人尋找亡魂說話的尪姨，可被分列為不同形式。扶乩、扶鸞的傳訊者藉乩筆或其他器物，在香灰盤、沙盤或紙上書寫神示，與直接以身體、言語傳訊的形式有所區別。鸞堂中的正鸞負責持筆書寫，判讀生解讀文字，校正生校訂文字，形成分工協作的神示書寫。^註

選拔與養成

乩童的選拔稱採童或採乩，其途徑包括由老乩童培養接班者、依被認為神明降旨的人選承接職務，或當事人在現場起乩而開始擔任乩身。培養可以從年幼時開始，待老乩童退休後接替職務；神明選定的說法則可由老乩童宣布，也可能由新乩童自行宣告。部分成乩敘事將持續病痛、異常行為或情感打擊，理解為神明捉乩之前的考驗。^註

訓乩可包含閉關、受禁或坐禁，以及開口傳意、畫符、步罡等訓練。田野訪談也將斷症、風水與法術視為乩童須學習的能力；一位受訪村長稱坐禁需四十九天，並以人與神明共同教導來理解這段訓練。南清宮悟心壇的傳承記述則重視候選人的品行與地方人緣，坐禁中講求清心寡慾，由老乩童傳授神明附身及驅邪押煞的技藝。^註

選乩也可能配合特定祭典的需要。澎湖嵵裡水仙宮為送王祭典採用新壇下，使千歲爺駐蹕期間有專屬乩童傳達指示，並接受信眾請問。其短期養成包括坐禁、練步罡與開口的陪練，伴隨乩童和法師長之間的互動。^註

起乩與廟壇組織

起乩是進入被認為神靈附身的儀式狀態。部分問壇記錄描述，乩童先閉目而坐，出現晃頭、打呵欠及肢體顫動，隨後吟唱降臨神明的身分與救濟旨意。進入問事階段後，助手報上求問者的姓名、地址、生辰與問題，再協助解讀乩童的言語。^註

降乩辦事往往由乩童、筆生與宮主協作。乩童負責傳達神意，筆生又稱桌頭，既向求問者解釋乩童的話，也向乩童說明求問者的問題；其解說會隨雙方的問答互動調整。私壇的宮主或堂主是所有權人或負責人，管理收支、訂定收費並主持接待；村廟中的相應職能則可由主委、總幹事等人承擔。^註

對起乩時的意識狀態，不同記述有不同說法。有些問壇記錄將乩童描述為退駕後無法回憶辦事經過，因此事後解說須依靠聽字者；《靈力經濟與社會再生產：清代彰化平原民間信仰與地方社會的形成》的受訪者則有人認為，乩童附身時仍保有部分清醒意識，並以八分乩等說法表達神意與個人意識的比例。李振瑋的《台灣民間信仰中靈修模式之研究》亦在比較中將新乩描述為個人意識較少、老乩較多，呈現另一種對成乩經驗的理解。^註

信仰職能與民俗醫療

問事可涉及病症、家運與生活困難，並伴隨祭改、收驚、驅邪或過火等儀式。問病記錄中，乩童會畫符、開藥方、施咒，或指示祭拜的時間、地點、祭品與金紙種類；助手則記錄符藥用法，協助遞送器具及補充解說。這些活動在相關研究中被置於民俗醫療與宗教儀式性療法的脈絡。^註

臺南超度法事的記錄中，乩童與信眾商定超度人數與費用，由神壇聯絡法師及時間；乩童另與信眾討論交通，按人數、經濟能力與意願安排前往東嶽殿或西港慶安宮。參加超度的祖先資料由當事人準備，包括姓名、生辰、親屬關係與地址，再交由神壇傳真給法師，以便法師準備文檢。^註

乩童也參與牽亡及引魂。牽亡時可由乩童代亡者與親屬交談；另有引魂案例由村廟乩童、轎腳帶手轎到墓地，在儀式上確認已引到亡魂後返回法會。超度對象除祖先外，也可能包括亡故寵物或意外死亡的動物，部分安排來自乩童的建議。^註

民俗醫療研究將這類儀式的部分功能理解為提供病因解釋與心理安撫。問壇記錄指出，有些信眾即使尚未得到明顯效果，仍因神示能界定問題的性質與來源、指出可做及應避免的事情而持續求問。研究者據此強調，問壇也為求助者提供解釋自身經驗的方式，減輕生活中的疑慮與不安。^註

乩童問病的地位也隨醫療資源改變。六堆客莊的調查記錄指出，直到1960年代，居民取得西醫醫療仍不容易，青草療法及向神明求藥則較易接近。老田尾五穀宮曾以乩童開藥問事吸引求助者；受訪者將其後的衰退與1995年全民健保實施、乩童更替及開藥問題引來衛生單位查問等因素相聯繫。在該研究調查時，五穀宮已無乩童，也不再替人開藥看病。^註

地方祭典與社會生活

乩童在地方祭典中與其他儀式人員分工。澎湖嵵裡水仙宮的遶境記錄中，出發前由乩童起乩騎轎，小法團隨後護衛，回宮時再參香。恆春地區的祭典紀錄則列有乩童與法官、嚮婆等共同參與祭王船、洗溪、路祭、立釘梯及登釘梯等活動，顯示其職務隨地方儀式安排而有所不同。^註

林瑋嬪記述的煮油除穢儀式中，乩童先傳達神明對儀式效果與注意事項的指示，再勅符，將符咒化入黑豆，並對竹符、犁頭等物勅血，以供鎮守聚落之用。其後乩童與手轎帶領村民巡行疆界、更新五營竹符並調營，隊伍再進入各戶公廳，以油鍋竄出的火焰與熱氣進行除穢。遇到病人或遭遇不幸者，乩童還會揮動五營旗，呼喊營兵保護他們。^註

乩童也與村落共同體及廟宇形成有關。高雄保生大帝信仰研究引述林瑋嬪的分析，將觀童乩、坐禁與過火理解為乩童代表聚落居民和神明建立親屬關係的過程，其聚落身分可超越宗族血緣認同。該研究並記載，鼓山慈濟宮、梓官蚵仔寮興濟堂等廟宇早期由乩童服務信眾，後來在信眾支持下正式建廟。^註

屏東市頭分埔的研究記錄，華山萬福宮長期由北客人擔任神明乩童，信仰儀式融合客式與閩式，祭典亦保有客家八音及客語祈福文等元素。2015年的祭典神示提出恢復每月兩次問事的安排；研究者將此解釋為藉信仰服務重新啟動靈力經濟，並凝聚頭分埔社群的嘗試。^註

乩童的角色也可延伸至營建及婚姻禮俗。恆春東片山客無到聚落的研究記載，建屋時可藉乩童降壇踏地，決定建築的位置與朝向，居民並將此視為神明的承諾及清除建地污穢的方式。大富村婚禮研究的書評則記錄，一位黃姓儀式專家兼具乩童與媒人身份，主持祭祖，並在婚前遭逢喪事的個案中調整婚禮程序。^註

在現代土地徵收議題中，乩童亦可成為廟宇表達立場的媒介。《徵收神明：民間信仰與土地徵收的互動關係》記錄，桃園福海宮在航空城徵收的規劃、設計階段，以王公透過乩身傳達的訊息作為廟方立場的根據；其乩童屬文類扶乩，以出字及輦轎傳訊。研究者將乩童、道士與地理師理解為都市計畫與民間信仰之間的溝通橋梁，分別在不同階段回應政府、地方與廟宇面臨的問題。^註

與道教及靈修的關係

乩童與法師、道士可以在同一儀式中分擔不同職務。過關儀式的記載中，紅頭法師主持淨壇請神，鑼鼓手協助並可兼寫文書，婦女擔任的童乩婆仔則在起乩後代表主壇神明發言。兩種身份也可能集中於同一人，例如臺北鼎興壇的洪辰諭既施行道士法術與科儀，也以乩身身份降駕服務信眾，形成宮廟與道壇複合的經營形式。^註

乩童亦可透過傳度與授籙進入制度化的道教身份體系。自2012年起，龍虎山嗣漢天師府在臺灣舉行皈依傳度大典，對象包括宮廟、神壇負責人及乩童、法師等神職人員，授予正式道教徒身份。相關制度並提供取得度牒三年後赴龍虎山授籙、成為正一派道士的途徑。^註

靈修研究常以靈乩和傳統乩童的差異說明當代通神方式。《台灣民間信仰中靈修模式之研究》將靈乩描述為較重視清醒意識與心性修煉，透過說天語、唱靈歌、靈動及打手印等方式交感神靈。相關研究也指出，靈乩的啟靈準備可較短，退靈時以低頭等象徵動作表達，並強調自主修行；這些描述反映靈修派對其宗教角色的理解。^註

中華民國靈乩協會將童乩、靈乩與聖乩理解為階段性發展，以人神合一為最高境界；靈乩研究則指出，這種高低排序也包含靈乩藉區分童乩來建立自身宗教認同的意涵。另有成乩研究記錄，部分乩童先經歷附身，後來轉為直接見聞鬼神或以意識交感，也有僅在訓乩時附身、成乩後改變溝通方式的情形。《台灣民間信仰中靈修模式之研究》並指出，乩童與靈乩仍同時存在，彼此可能學習及吸收對方的實踐。^註

社會評價與爭議

研究文獻記錄了把乩童與迷信、欺詐及殘忍等相聯繫的負面社會形象。洪辰諭的訪談也提到，道士對乩童可能抱持保留或不信任的態度，理由之一是乩童的儀式傳承不像道士具有較固定的科儀體系；他同時觀察到，有些乩童在成為道士後放棄原有乩身身份，也有人繼續兼具兩種角色。^註

宮壇內部的討論亦涉及乩童的人品、言行與收費。受訪經營者認為，乩童平日的品行會影響信眾信賴，辦事時的誇口或性情也可能使求問者不願再來；另有宮主擔心，乩童若貪財，可能要求信眾以較昂貴的祭改處理原本較簡單的問題。臺南超度法事研究則記錄，乩童勸信眾增加超度親屬的名單，隨之提高費用的情形。^註

操用利器的儀式涉及實際的身體傷害，高雄保生大帝信仰研究曾記載林園半廍保生宮乩童因自傷而嚴重受傷。對操五寶見血的宗教意義，相關研究提出不同層次的解釋，包括以肉身獻祭象徵和超自然力量相聯繫，以及藉見血表現對神明的真誠與神威。^註

文化影響

乩童也成為文學中探討信仰、苦難與安慰的角色。吳明益的小說《睡眠的航線》中，敘事者因同學徐曜車禍死亡而質疑乩童及神明的判斷，後來在父親失蹤、母親依靠乩童指示獲得希望時，轉而感謝乩童的存在。相關文學研究將這一轉變解讀為對同理心、慈悲及信仰救贖意義的重新理解。^註

藝術家侯俊明在其作品《搜神記》中，借用乩童降靈及承受肉體痛苦的形象，表達被壓抑的情慾、矛盾與無奈。作品中的刑天形象與自傷身體，被相關研究解讀為創作者認同乩童角色的表現：以自身承受痛苦，讓被壓抑或處於邊緣的聲音與社會大眾溝通。^註

學界研究

在歷史與宗教文化的解釋上，李振瑋於2014年的《台灣民間信仰中靈修模式之研究》將乩童所處的人神交感傳統與古代巫文化相聯繫，援引泛靈信仰、代人通感的巫師及法術操作等觀念，說明其在融合佛、道、儒的民間宗教環境中延續。這一觀點著重文化傳承與宗教融合。^註

林瑋嬪在2010年的〈人類學與道教研究的對話：以「煮油」除穢儀式為例〉中，將地方煮油儀式解釋為道教概念、民間信仰與漢人文化概念共同構成的實踐，特別關注空間、身體及兩性觀念如何與乩童信仰結合。林美容於2014年的〈從乩童到通靈人：與神靈溝通媒介的典範轉移〉，則聚焦於通神方式的轉變，以及此種轉變對臺灣民間宗教發展的意義。^註

出處

本條目引用 22 種資料，點開查看

〈屏東市悟禪壇的歷史與信仰研究〉
〈徵收神明:民間信仰與土地徵收的互動關係〉
〈Religious Beliefs and the Formation of Locality: A Study on the Dong-Yuan Village, Taichung County〉
〈台灣民間信仰中靈修模式之研究〉
〈澎湖嵵裡水仙宮王船祭之研究〉
〈論神明與地方關係的建立與發展──以高雄地區的保生大帝信仰為例〉
〈南瀛歷史、社會與文化 III:變遷中的南瀛宗教〉
〈從社神到土地公:以平鎮地區伯公為中心的考察〉
〈The Study of Sheng Nong Belief in Miaoli〉
〈靈力經濟與社會再生產:清代彰化平原民間信仰與地方社會的形成〉
〈太守祖祭祀信仰活動〉
〈南臺灣與馬來西亞客家基礎資料庫之建立:子計畫一台灣南部客家語言使用態度與使用行為研究—屏東市〉
〈恆春地區東片山客無到聚落研究〉
〈人類學與道教研究的對話:以「煮油」除穢儀式為例〉
〈Global Hakka Studies 第5期〉
〈全球客家研究第24期(2025年5月)〉
〈紙錢在台灣道教過關渡限儀式中之象徵意義及功能〉
〈非家傳入道:三位青年道士的學習歷程與臺灣北部道教社會網絡〉
〈解構中國因素:跨海峽民間宗教交流的制度邏輯〉
〈臺灣民間信仰中靈乩成乩歷程暨家庭支持之探討〉
〈從《海神家族》與《睡眠的航線》論信仰於戰亂時代之必要性與關懷意義〉
〈The Bodily Images of Transgessing the Social System: Hou Jun-Ming’s Sou Shen Ji and Chen Jie-Ren’s Hun Po Bao Luan〉

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