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扶鸞

扶鸞是中國民間信仰與道教中藉由執筆者書寫文字，以傳達神意的降神與占問儀式，亦稱扶乩、扶箕。儀式通常使用鸞筆等器具，由參與者辨讀、唱誦及抄錄所寫文字，形成鸞文，用於問事、勸善教化，或累積編成經書與善書。

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扶鸞

摘要

扶鸞是中國民間信仰與道教中藉由執筆者書寫文字，以傳達神意的降神與占問儀式，亦稱扶乩、扶箕。儀式通常使用鸞筆等器具，由參與者辨讀、唱誦及抄錄所寫文字，形成鸞文，用於問事、勸善教化，或累積編成經書與善書。^註

名稱與性質

扶鸞與扶乩在文獻及實際使用中常相互通用，相關稱呼還包括扶箕、揮鸞、架乩、降乩、降筆、請仙及卜紫姑等。不過，這些名稱在不同時期未必代表相同的儀式。《清稗類鈔》曾區分以器架懸筆、由人扶持而在沙中書字的扶乩，以及準備時間較長、程序較繁複的飛鸞，反映歷史用語與儀式形態的差異。^註

鸞指傳說中的神鳥，鸞筆的形制亦可表現這一象徵。例如苗栗雲洞宮的鸞筆以開叉桃枝製成，兩叉象徵鸞鳥雙翼，前端銜接柳枝，作為在砂盤上書寫的筆尖。信眾藉這種桃枝柳筆象徵鸞鳥傳達神明指示。^註

扶鸞主要以書寫傳達神意，通常屬較靜態的文乩形式；部分鸞堂另將著書的文鸞與提供口頭問事服務的武鸞分開。靈乩則可表現為靈語、靈歌、靈舞或靈動，未必使用扶鸞器具。扶鸞是儀式名稱，鸞堂則可指從事相關活動的宗教組織或場所；研究者對鸞堂是否屬於儒教分支，也有不同界定。^註

歷史淵源與明清發展

許地山將扶乩的早期淵源與南北朝時期的紫姑神信仰相聯繫。這類占問最初不一定使用箕，而是製作偶像，或將衣服披在椅子上，以偶像的跳動判斷所問之事，其後才逐漸出現使用箕的形式。這是一種對扶乩起源的研究解釋，所描述的早期占問方式與後來以筆書字的儀式仍有差別。^註

宋代沈括《夢溪筆談》記錄了迎紫姑的風尚，也描述降神者能作文章及歌詩的情形。洪邁《夷堅志》則記述在箕上插筆、由兩人扶持，並在沙中書字的方式。元末《輟耕錄》又記載懸箕扶鸞召請古代名人作詩作文，顯示書寫、占問與文學活動已在相關實踐中結合。^註

明清時期，扶乩與士人的科舉生活及文學交遊關係密切，既可用來詢問功名、猜測試題，也可作為吟詠唱和的活動。曾國藩亦曾參與扶乩；他在日記中回顧咸豐八年四月的扶乩經驗，將同年十月三河之敗理解為乩示預告的事件，並由此談論樂天知命。這反映扶乩除了文學娛樂，也可能進入士人的時局判斷與天命觀。^註

〈近現代中國佛教與扶乩〉依據《子不語》所記明末關神降乩事例，以及清末筆記對乩壇所在地的記載，認為具有專門場所、組織及成員規範的降鸞壇場，在明末已逐漸普遍，至清末分布更廣。這種壇場的形成，使扶乩從個別占問或文人活動，發展出較持續的宗教結社形式。^註

清末的飛鸞救劫運動興起於西南地區，後來傳播至中國各地。參與者遵循扶乩所得神諭行善，希望藉此避免災劫。扶鸞因而與誦經、印送善書經卷、惜字等活動結合，成為宗教結社宣揚救劫觀念的重要方式。^註

臺灣的傳入與發展

康熙五十八年（1719）的《鳳山縣志》記載長治里前阿社內有奉祀五文昌、能降乩的仙堂，顯示當時臺灣已有仙堂降乩的文獻記錄。扶鸞及鸞堂傳入臺灣的時間與路線有不同說法；相關研究指出，清末兩岸往來頻繁，各地鸞堂的來源及傳播脈絡具有多樣性，難以歸為單一傳入路線。^註

日治初期，扶鸞祈禱戒除鴉片煙癮成為鸞堂擴展的重要活動。1898年，新竹地方人士彭殿華出資邀請廣東陸豐的鸞生來臺協助扶鸞戒煙，相關活動吸引煙癮者及地方士紳參與。戒煙、施藥與行善濟貧相互結合，帶動鸞堂信仰在臺灣各地傳播，也使文人與地方菁英成為重要支持者。^註

早期戒煙活動所屬堂號存在史料解讀差異。王世慶依據日警調查，將九芎林復善堂視為降筆戒煙活動興盛、影響較大的鸞堂；王見川則根據明復堂鸞書《現報新新》，認為調查報告混淆了堂號，彭殿華邀請陸豐鸞生來臺戒煙所設的是明復堂，而復善堂主要從事著作、宣講與行善濟貧。^註

殖民政府的調查與禁令也影響鸞堂活動。苗栗信善堂在日警調查並命令停止後，不再公開扶鸞戒煙，但恩主公信仰及行善觀念仍延續，逐漸成為地方村落信仰的一部分。另有鸞生轉往較偏僻的鳴鳳山設立施勸堂，繼續相關活動，其後鳩資興建雲洞宮。^註

日治時期，楊明機透過儒宗神教嘗試統合鸞堂；戰後仍四處扶鸞，推廣相關法門。臺灣鸞堂以儒宗神教自稱的現象，與他的倡導關係密切。不過，教名雖得以廣布，各鸞堂之間的聯繫仍不足，地方鸞堂人士也另行推動區域性的整合。^註

儀式組織與程序

參與鸞堂修行或服務者稱為鸞生，各人可分擔不同職務。雙人扶鸞常由正鸞與副鸞扶持鸞筆，正鸞負責辨認字跡，記錄生將文字抄錄成文；另可設唱生、整砂生等。人員配置隨各堂需求及傳承而異，唱讀與記錄也可能由同一人兼任，另有採單人執筆的形式。^註

儀式程序因鸞堂而異。2009年南衡宮的參與觀察記錄顯示，開堂問事依序進行請誥誦經、請神、扶鸞問事及送神，鸞生穿著黑色長袍，在廟宇內殿扶鸞。正乩生先宣達聖佛聖訓，再處理信眾所問事項，結束時以三跪九叩送神。^註

文字的辨讀與校對是儀式的重要環節。統埔鎮安宮的記錄顯示，每寫一字便加以唱讀，發現讀錯時立即修正；記錄生以毛筆抄錄，儀式結束後再相互核對內容。文字確認後，堂主向在場者宣布當晚各篇內容，並作簡要解釋，使降筆文字成為可閱讀及理解的訓文。^註

正鸞在鸞堂信仰中被視為經神明挑選、訓練的執筆者，其工作也需要識字、辨字及解說能力。苗栗鸞堂研究指出，正鸞往往由文學能力較高者擔任；屏東保安宮的記錄則顯示，正鸞曾北上學習四書五經與毛筆字，堂主也在儀式後教導年長鸞生識字及相關知識。這些學習活動有助於成員理解經文與勸世詩文。^註

鸞筆與書寫形式

常見鸞筆以開叉桃枝製成，呈Y字形，部分在前端接上柳枝作筆尖，配合砂盤使用。鸞筆也有適合雙人操作的長乩及單人操作的短乩。臺中聖賢堂系統的明正堂使用單人乩，埔里育化堂則使用雙人乩，反映各堂器具與操作方式的差異。^註

鸞筆亦可採懸吊形式。田尾聖德宮鎮化堂扶鸞時，將乩盤旁的鐵柱豎成倒L形，以線懸掛鸞筆，再由人推動書寫。臺中聖壽宮的鸞筆末端則繫紅線，由旁邊鸞生握持。相關研究將這些懸線或繫線方式與箕中懸筆的儀式形式相聯繫。^註

戰後部分廟宇發展出其他形制。北港武德宮自1976年開始訓練自己的乩生，採用葫蘆桃筆扶鸞濟世；斗六福興宮由輦轎扶乩轉為佛手持筆形制的佛手乩；雲林元長潭東救世堂則以手轎扶乩，並出版勸善書籍。這些案例顯示，從事扶鸞與教化的鸞堂具有不同的器具及發展脈絡。^註

書寫載體包括砂盤、香灰盤及紙張，也有採用其他表面的例子。以2011年竹塘醒靈宮的活動記錄而言，年初新開龍筆與請玉旨使用雙人扶乩及砂盤，例行期日則由正鸞單人持桃筆在金屬板上扶鸞降詩，並自行唱出字句，再由記錄生抄錄及其他鸞生校對。同一鸞堂可因儀式場合不同而採取不同形式。^註

部分鸞堂在啟用新鸞筆時舉行開筆儀式。南投市永豐宮的做法，是先以舊鸞筆為一支新毛筆開光，再將毛筆繫於舊鸞筆，以硃砂在新鸞筆上畫符，並點染柳嘴及桃木筆身，完成新筆的開光。^註

鸞文與經典

鸞文可採五言、七言對句、詩詞歌賦、訓示或故事等形式，內容涉及道德勸說、因果報應及修行指導。統埔鎮安宮與大潭保安宮的研究觀察到，以神明名義降筆的文字多為詩文及訓示，以鬼魂名義降筆者則常採警世故事形式。鸞書因此可以收錄多種降筆者的文字，並非只有詩詞一種體裁。^註

鸞文在一段著書期間內逐次累積，經整理後集結成冊，稱為鸞書，也是善書的一種。善書的範圍較廣，可泛指具有勸善作用的宗教書籍；扶鸞著造的善書則具有特定的儀式生成過程。這些書籍常由信眾捐資助印，放在廟宇或其他公共場所供人取閱，藉文字傳播勸善與因果報應觀念。^註

臺灣遊記類鸞書的例子包括聖賢堂出版的《地獄遊記》與《天堂遊記》，以及聖天宮出版的《阿鼻地獄遊記》。豐原寶德大道院亦出版《新阿鼻地獄遊記》。這類作品以遊歷不同境界的敘事，結合勸善、報應及修行等宗教內容。^註

扶鸞也參與道經及經典解說的形成。《道德真經集義》所列宋代張沖應、張靈應兩家的著作，被標示為鸞筆作品；明清時期，以鸞筆解說《老子》及托名呂洞賓降筆的著作更加興盛。蔣予蒲等人組織的北京覺源壇，在嘉慶七年至十年間合編《呂祖全書正宗》，又在嘉慶二十年前完成《道藏輯要》的編纂，將部分降鸞道經納入較大規模的經典彙編。^註

扶鸞文本亦可作為修煉指導。明清呂祖乩壇研究指出，不少乩壇由奉祀呂祖、實踐內丹修煉的儒生創立，部分壇眾透過降鸞經書，宣稱自身承傳具有別於傳統道派的獨立性。女丹研究也指出，清代出現的多種女丹經書多屬扶鸞作品，如《樵陽經女工修煉》、《孫不二元君法語》及《坤寧妙經》，內容記述女子修煉的次第。^註

臺灣西王母信仰亦透過扶鸞形成新出道典。相關研究指出，信仰傳播過程中先後出現十餘種以扶鸞著造的經典，其中《瑤池金母普度收圓定慧解脫真經》被慈惠堂系統奉為母經，其他道典的接受程度各有差異。對二十世紀六○年代道典的分析顯示，這些文本兼論天人關係、修道工夫與女性修煉；例如《無極瑤池金母養正真經》特別強調人身可貴及修道的重要。^註

問事與濟世

問事是扶鸞的重要用途，信眾求問的事項包括工作運途、婚姻感情、身體健康、考試及失物等，也可請神明擇定婚嫁相關時辰。信眾藉此尋求指引，處理日常生活中難以解決的問題，並獲得宗教上的寄託。^註

竹塘醒靈宮的田野記錄顯示，信眾問題先以書面整理送入內堂，再由鸞生陳述，正鸞持桃筆扶鸞回答，記錄生抄錄。請誥、報字及吟唱以客語進行；儀式後，另有鸞生解釋所得內容，說明藥籤、神符與看日的使用方式，也將勸世詩句抄在白板上供人閱讀。^註

獅潭南衡宮的開堂問事始於民國四十八年（1959），其原有關帝信仰則在拓墾時期已建立。相關研究將這一鸞堂視為戰後客家地區鸞法自行傳播的案例，與日治戒煙時期的鸞法較無直接關係。2009年的觀察記錄中，信眾求問內容包括身體不適、受傷、車輛失竊、婚姻問題、考試及睡眠困擾，呈現扶鸞問事與生活需求的連結。^註

鸞堂的濟世活動也包括醫療救濟。一些鸞堂為老弱貧病者免費施方。^註

宗教傳播與地方社會

《終戰前苗栗客家地區鸞堂之研究》將日治時期的鸞書與宣講視為延續漢文化的方式，並指出部分書院教師、學生投入鸞堂，地方文人又藉交遊網絡傳播鸞堂信仰。文字能力使文人在儀式與解說中居於重要地位；該研究認為，以神為師的傳承觀念，也有維繫降筆文本權威與教化正統的作用。^註

扶鸞也參與信仰共同體的凝聚。南衡宮的問事社群包括在地居民、移居外地的鄉親及經朋友介紹而來的信眾，透過固定開堂與年終圓堂酬福法會維持聯繫，口耳相傳的靈驗故事則加強信仰認同。慈惠堂相關研究亦指出，扶鸞所得經典與信眾的詮釋，共同形成教義及群體向心力。^註

粵西鑒江流域在光緒年間（1875—1908）陸續出現當地稱為經堂的扶鸞結社，主要活動包括扶乩、誦經、印送善書經卷與惜字。志賀市子的研究認為，扶鸞使地方信士將既有知識與外來救劫論述融合，重新組織神明系統及儀式體系；玉皇宮主信仰即是口述傳統與飛鸞救劫文本結合的案例。部分經堂附設於村廟，與地方公共祭祀共存，反映救劫信仰與地域宗教之間的交融。^註

香港從善堂亦供奉玉皇宮主，並有救劫經典的刊刻活動。《玉皇上帝應驗救劫真經》由香港從善堂於光緒二十四年刊行，1934年又由香港南鎮從善堂重刻，留下相關經典在香港流傳的出版記錄。^註

馬來西亞紫系德教會延續德教將扶鸞、宣教與慈善並列為三足鼎立的行教方式，並以乩文傳播道德教導。在其信仰理解中，師尊與德生具有師生關係，師尊藉柳枝傳達教誨，正副執柳者配合揮乩，再由乩務人員記錄示諭。扶鸞也用於請示會務及活動，並與傳香創閣的組織擴展方式相聯繫。^註

當代變遷

戰後部分鸞堂面臨信眾老化及正鸞傳承困難，扶鸞著書因而中斷。六堆地區的研究記錄，有些鸞堂已缺乏扶鸞著書活動，仍保留施方濟世與誦經禮懺。這些地方仍可能保有其他宗教活動，扶鸞的存續與廟宇的存續並不完全相同。^註

以杉林月眉黃家與樂善堂為中心的研究認為，鸞堂功能的變化涉及多項社會因素：教育水準提高，使善書教化的作用相對降低；衛生條件與標準提高，施藥濟世功能減弱；社會福利逐漸承擔原有救濟工作。加上年輕人參與不足及乩筆學習耗時，部分鸞堂逐漸轉為主要服務附近居民的村廟。^註

儀式本身也出現調整。張家麟對扶鸞儀式變遷的研究記錄了女性鸞手參與的現象，以及鸞堂領袖增加成員互動、提升參與意願的做法。屏東鸞堂研究的訪談則發現，一些儀式已縮短時間，例如由四小時減為兩小時，以減輕白天工作、晚上到堂服務的鸞生負擔。^註

性別角色的變化仍受到傳統倫理影響。《從六堆客家鸞堂鸞書中探討客家婦女的形塑》指出，一些鸞書要求婦女遵循三從四德，2009年的鸞文也可見對女性提出較高道德標準的情形。該研究將這些要求與男性為主的鸞堂空間及父權結構相聯繫，說明女性參與和性別規範是兩個需要分別觀察的面向。^註

戰後也有新興鸞堂成立，在神明系統、儀式及鸞筆形制上發展出不同做法。對豐原寶德大道院的研究指出，其鸞書可見一貫道與佛教教義的影響，內容除了勸善教化，也用於闡述本堂教義。至2010年8月，該院已出版十八部鸞書，呈現扶鸞著書在新興宗教組織中的持續發展。^註

出處

本條目引用 21 種資料，點開查看

〈The Study of Sheng Nong Belief in Miaoli〉(2017)
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彭昊(2010,博士學位論文),〈曾國藩與道家思想〉
黃媖群(2015),〈屏東鸞堂信仰探究─以統埔鎮安宮與大潭保安宮為例〉
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范純武,〈近現代中國佛教與扶乩〉
志賀市子(2025),〈扶鸞在中國地方宗教信仰中所起的作用〉,載《華人廟宇與地方社會》
〈序言〉,載《華人廟宇與地方社會》(2025)
周怡然(2008),〈終戰前苗栗客家地區鸞堂之研究〉
陳嘉惠(2010),〈後龍溪上游地域社會之形成:以獅潭鄉竹木村南衡宮為核心之研究〉
陳俐伶(2010),〈國小學童因果報應觀量表的建構與發展之研究—以中部地區為例〉
王志宇,〈戰後臺灣新興鸞堂豐原寶德大道院之研究:教義與宗教活動面向的觀察〉
劉固盛,〈明清仙解《老子》再論〉
黎志添(2017,期刊論文),〈明清道教呂祖降乩信仰的發展及相關文人乩壇研究〉
耿瓊珂(2022,四川大學博士學位論文),〈道教女丹研究〉
李建德(2018),〈20 世紀 60 年代臺灣西王母新出道典探析〉,《弘道》第4期(總第75期)
吳中杰、林淑鈴、利亮時(民國101年,研究報告),〈南臺灣與馬來西亞客家基礎資料庫之建立:子計畫一台灣南部客家語言使用態度與使用行為研究—屏東市〉
符孝慈(2021),〈論德教的緣起、南傳及紫系德教會在馬來西亞的發展〉
〈拓墾區的精英家族與地方公廟──以杉林月眉黃家與樂善堂為中心〉
〈從六堆客家鸞堂鸞書中探討客家婦女的形塑〉(2010,研究報告)

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