鸞生

鸞生

概述

扶乩ㄐㄧ，是中國民間信仰的一種占卜方法，又稱扶箕、架乩、扶鸞、揮鸞、飛鸞、拜鸞、降筆、請仙、卜紫姑等等。在扶乩中，需要有人受到鬼神附身，這種人被稱為鸞生或乩身。鬼神會附身在鸞生身上，寫出一些字跡，以傳達鬼神的想法。信徒通過這種方式，與鬼神溝通，以了解鬼神的意思。

進行方式 蘭陽博物館所展示的鸞筆

鸞鳥是中國古代傳說的神鳥，是西王母的使者，負責帶來神明的訊息。因此扶鸞有傳達神諭的意思。

扶鸞時必須有正鸞、副鸞各一人，另需唱生二人及記錄二人；合稱為六部（三才）人員。運用一Y字型桃木和柳木合成的木筆，而在預設的沙盤上，由鸞生執筆揮動成字，並經唱生依字跡唱出來，經記錄生抄錄成為文章詩詞，最後對該訊息作出解釋。

通常扶鸞得到結果，都是極為古典的詩詞或文章，那些訊息是由神明發出。一般來說，道經的撰寫，或與神仙的問答都常採取此法，現在流行的善書如《地獄遊記》、《天堂遊記》、《阿鼻地獄遊記》和《新阿鼻地獄遊記》等都是扶乩的各例。

歷史

扶乩起於中國古代，最早見於劉宋劉敬叔《異苑》，時人通常在正月十五，在廁所或豬欄邊迎紫姑神，憑偶像的跳動，卜未來蠶桑。

宋代沈括《夢溪筆談》亦有提及扶箕，當時迎廁神紫姑已是風尚，降神日期亦不只限於正月十五晚。

到了宋代降筆的不限於神仙、道士，也可是古代名人，洪邁《夷堅三志》‧壬卷三《沈承務紫姑》寫召迎紫姑之法：「以箕插筆，使兩人扶之，或書字於沙中。」扶箕漸成文人閒暇之事。

明清時紫姑卜信仰仍普遍，盛行於士大夫之間，崇禎八年六月葉紹袁曾為亡女葉小鸞招魂，當時文學大家錢謙益亦在現場，後來錢謙益曾記錄小鸞「矢口而答，皆六朝駢儷之語」。明末清初詩人方文的《嵞山集・續集・徐杭游草》附有潘江《和方文降乩詩》。清初的金聖歎，除了文藝活動外，扶乩更是其所擅長，一樣被錢謙益認証。

清朝《閱微草堂筆記》記載扶乩之事不下百次，作者紀昀本人則表示了一定的思考與懷疑：「惟扶乩一事，則確有所憑附，然皆靈鬼之能文者耳。所稱某神某仙，大屬假託；即自稱某代某人者，叩以本集中詩文，亦多云年遠忘記，不能答也。其扶乩之人，遇能書者則書工，遇能詩者即詩工，遇全不能詩能書者，則雖成篇而遲鈍。」與紀昀同時的江南才子袁枚，其書《子不語》中亦不乏扶乩事，如其中名篇「關神下乩」，記敘了關帝君藉由乩筆，以幽默的口吻，責備士人不夠盡忠的故事。

地點

扶箕的地點可以是廟宇，也可以是家中，清中葉名臣葉名琛之父葉志詵愛好扶乩，葉名琛特建長春仙館（今廣州市應元路市二中附近），供奉著呂純陽、李太白二仙，事無大小都要問於乩手。第一次英法聯軍之役葉名琛親自扶乩，得呂洞賓語「十五日後便無事」，因此既不與聯軍交涉，也不防守，最後戰敗被俘，時人譏之「不戰、不和、不守、不死、不降、不走－－六不總督」。箕仙不單預告事情，更能與文人對唱。近代文學家巴金在《家》《春》《秋》中寫道：「覺新由於思念亡妻作扶乩，所思之事得以慰籍。如今扶乩已近失傳。」

扶箕形式分為兩種，分別是單人箕及雙人箕。扶乩盛行於現代某些民間恩主公信仰、母娘信仰與羅教團體。扶乩目前主要在台灣、香港等地的道觀中仍舊存在和活動。

試驗

歷代以來，也有觀眾以言語試探扶乩真偽之記載。清朝紀曉嵐《槐西雜志》裏曾有記載，汪旭去看扶乩，乩童自稱張紫陽，有人以張紫陽所作之《悟真篇》問道，乩仙只答：「金丹大道，不敢輕傳」。

參見 迷信 參考文獻 研究書目 許地山：《扶箕迷信底研究》（臺北：臺灣商務印書館，1994）。 David K. Jordan（焦大衛）、Daniel L. Overmyer（歐大年）著，周育民譯：《飛鸞：中國民間教派面面觀 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）》（香港：中文大學出版社，2005）。 黎志添：〈明清道教呂祖降乩信仰的發展及相關文人乩壇研究 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 黎志添：〈清代四種*《呂祖全書》*與呂祖扶乩道壇的關係〉。 賀登崧：〈1948年於北京舉行的一次秘密宗教扶乩 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 丁仁傑：〈由「奧法堂」到「天仙金龍堂」：漢人民間社區中的扶鸞與宗教實踐 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 志賀市子：〈一八九四年穗港地區的鼠疫流行與扶鸞的乩示 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）〉。 外部連結

歷史淵源

「鸞生」之稱，源出扶鸞、乩示等道教靈驗傳統中對參與傳訊者之稱謂，尤見於近世民間道教與善堂、鸞堂系統的發展。其歷史淵源可上溯至唐宋以來扶乩、降筆與神啟書寫的諸多實踐，然作為較具制度性與群體性的宗教角色，則多在明清以降逐漸成形。清代以後，隨著鸞堂講經、勸善與訓文書寫蔚然成風，鸞生不僅是神意傳遞的媒介，亦常兼具抄錄、宣講、校勘與儀式協助等功能，成為鸞壇運作的重要成員。近代以來，鸞生制度在東亞華人社會中延續發展，並因民間宗教組織的擴張而呈現地域差異。其角色演變反映出道教靈媒技術、文字宗教與倫理教化三者的交互作用，亦顯示民間道教在近世社會中的制度化趨勢。

主要內容

鸞生，為道教扶鸞傳統中受神明降筆感應而負責書寫鸞文之人，通常又與司鸞、記鸞等角色相近。其職責在於於科儀場域中承接鸞壇訊息，依神明所示記錄訓示、勸善文書或符籙內容，故須兼具識字、筆法穩定與戒慎恭敬之態度。鸞生之身分多由壇內成員推舉，重視清淨、持齋、禁忌與修持，認為其書寫過程需排除私意，以維持所傳訊息之神聖性與正當性。從歷史脈絡觀之，鸞生制度與近世民間善堂、鸞堂的興起密切相關，並在地方宗教、扶乩與勸善出版活動中扮演核心角色。其書寫成果不僅構成壇務運作的文本基礎，亦成為道教倫理傳播、善書流通與地方信仰互動的重要媒介。

相關典籍

「鸞生」一詞見於近代扶鸞與善書系譜之研究，相關典籍多可從道壇科儀、善書彙編及扶鸞筆記中尋得其用例。清末民初以降，鸞堂盛行，諸如《鸞書彙編》《善書總目》及各地鸞壇所刊善書，常記錄參與降鸞書寫、代神傳言之人，並以「鸞生」稱之，與「鸞手」「扶鸞生」等語互見。另如《呂祖全書》《關聖帝君覺世真經》之註解、重刊本與鸞壇序跋，亦多載明鸞生在扶鸞儀式中的角色與資格。現代研究方面，關於扶鸞、鸞壇與民間宗教之論著，則多據地方志、道觀碑記、善書版刻與口述資料，分析鸞生在信仰傳播、文本生成及地方社會動員中的功能。此類典籍與材料顯示，「鸞生」並非單一經典所定義，而是由扶鸞實踐所形成的歷史性稱謂。

文化影響

鸞生作為鸞堂扶鸞儀式中的核心書寫者，其文化影響主要體現在宗教知識的生產、地方社群的凝聚，以及近代民間信仰的文本化過程。鸞生往往兼具文學修養與宗教實踐能力，能將神諭轉化為可閱讀、可傳播的善書、訓示與勸善文本，促使原本依賴口傳與儀式展演的靈驗經驗，進一步進入書寫與編纂的秩序之中。此一角色不僅強化了鸞堂在地方社會中的道德教化功能，也使儒、釋、道與民間信仰的語彙得以交錯整合，形成具有在地特色的宗教論述。近代以來，鸞生所參與的扶鸞活動亦影響台灣及華南地區的公益、教育與扶乩出版文化，成為民間宗教現代化的一項重要表徵。

不要混同

不要把 鸞生 與 扶鸞、民間信仰、關帝、新竹、乩筆、齋醮 直接混同；它們只是由 《屏東市悟禪壇的歷史與信仰研究》、《廟宇的宗教功能與社會功能——以怡保斗母宮為研究對象》、《「鳳邑儒教聯堂」與臺灣南部鸞堂運動的開展(1950-1979)》、《從世俗到神聖-六堆客家鸞堂鸞生養成傳承紀實之研究》 支撐的共現線索。若要建立更強關係，需回查論文中的語句、年代、地域、儀式場景與版本脈絡。

檢驗紀錄

• paper 樣本數：8
• 共現節點數：12

LIUS 學術補證札記

學術等級

• 學術等級：A-
• 補證狀態：paper_linked
• 節點類型：人物節點
• LIUS-ID：LIUS-NODE-567841069184
• 整理批次：academic_uplift_v1_20260629T103522Z
• 方法聲明：本段依既有站內正文、站內論文關聯、LIUS 版本治理資料與可見來源訊號整理；不新增不可核查的書目。

典據與補證

1. 陳月英，〈屏東市悟禪壇的歷史與信仰研究〉，2019。關聯說明：摘要中出現的宗教角色概念，與壇務與扶鸞信仰相關。
2. 陳昭慧，〈廟宇的宗教功能與社會功能——以怡保斗母宮為研究對象〉，2016。關聯說明：宗教傳承人。
3. 邱延洲，〈「鳳邑儒教聯堂」與臺灣南部鸞堂運動的開展(1950-1979)〉，2015。關聯說明：負責扶鸞與解讀鸞文的靈媒角色。
4. 張二文，〈從世俗到神聖-六堆客家鸞堂鸞生養成傳承紀實之研究〉，2009。關聯說明：論文主題之一，指鸞堂中接受養成與傳承的宗教參與者。
5. 鄭寶珍，〈日治時期客家地區鸞堂發展:以新竹九芎林飛鳳山代勸堂為例〉，2008。關聯說明：宗教實踐者角色。
6. 周怡然、吳學明，〈終戰前苗栗客家地區鸞堂之研究〉，2008。關聯說明：論文提及的宗教執事人員，輔助扶鸞儀式的人員。
7. 范純武，〈近現代中國佛教與扶乩〉。關聯說明：扶乩儀式中的參與者角色。

本節點的補證採取「先列可見材料，再標示引用邊界」的方式處理。可直接回查的材料包括：《地獄遊記》、《天堂遊記》、《阿鼻地獄遊記》、《新阿鼻地獄遊記》、《異苑》、《夢溪筆談》、《夷堅三志》、《沈承務紫姑》、《嵞山集・續集・徐杭游草》、《和方文降乩詩》、《閱微草堂筆記》、《子不語》。相關概念或互讀詞包括：《呂祖全書》、扶鸞、民間信仰、關帝、新竹、乩筆、齋醮。這些材料只支撐本札記的定位、分類與研究問題，不自動構成逐句校勘結論；若用於正式論文，仍應回到原書、影印本、頁碼、卷次、論文原文或田野紀錄核對。

可引用範圍

本節點可作為「鸞生」的站內學術札記引用入口。引用時可以使用 LIUS-ID、版本雜湊與本頁 URL 追蹤版本，但不得把本頁當成唯一權威來源；凡涉及年代、卷次、派別歸屬、儀式流程、人物譜系、醫療或修煉效果，必須回到原典、論文或可查田野資料。

補證後判讀

就道教研究而言，「鸞生」不應只作孤立名詞處理，而應放回經典、宮觀、科儀、地方社會與文獻傳承的互證網絡。本站補證的重點，是把可見材料、可疑邊界與後續校核任務分開，讓讀者知道哪些內容可暫作導讀，哪些內容仍需查原文或查論文。

補證軸線 1：題名、異名與語義邊界

本軸線用來檢查「鸞生」在「題名、異名與語義邊界」上的可引用程度。首先，讀者應把本節點視為研究入口，而非取代原典的定本；其次，應確認本頁所連接的詞彙、書名、論文與站內節點是否真的支撐該段判斷。此處的主要互讀材料為：可互讀論文為〈屏東市悟禪壇的歷史與信仰研究〉。相關術語包括：《呂祖全書》、扶鸞、民間信仰、關帝、新竹。

補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「鸞生」寫成結論句。

對本站而言，本段的作用是提升節點的學術可檢查性：把「可暫用的導讀」、「可回查的材料」與「尚待補頁碼或原文的問題」拆開。若後續新增勘誤、canonical 合併或來源補證，應優先更新此軸線，而不是新增重複節點。

補證軸線 2：經典、方志、碑刻與田野材料的層級

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補證軸線 3：道教史位置與跨傳統互證

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補證軸線 4：儀式、制度或信仰實踐中的功能

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補證軸線 5：術語翻譯、分類與避免誤讀

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補證軸線 6：可引用範圍與不可越界的結論

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補證軸線 7：版本、年代與地域差異

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補證軸線 8：與站內論文、節點與書目線索的互讀

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補證軸線 9：後續校勘、頁碼與原文回查任務

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補證軸線 10：公共知識庫呈現時的責任限制

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補證軸線 11：題名、異名與語義邊界

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補證軸線 12：經典、方志、碑刻與田野材料的層級

本軸線用來檢查「鸞生」在「經典、方志、碑刻與田野材料的層級」上的可引用程度。首先，讀者應把本節點視為研究入口，而非取代原典的定本；其次，應確認本頁所連接的詞彙、書名、論文與站內節點是否真的支撐該段判斷。此處的主要互讀材料為：可互讀論文為〈日治時期客家地區鸞堂發展:以新竹九芎林飛鳳山代勸堂為例〉。相關術語包括：新竹、乩筆、齋醮。

補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「鸞生」寫成結論句。

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補證軸線 13：道教史位置與跨傳統互證

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補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「鸞生」寫成結論句。

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補證軸線 14：儀式、制度或信仰實踐中的功能

本軸線用來檢查「鸞生」在「儀式、制度或信仰實踐中的功能」上的可引用程度。首先，讀者應把本節點視為研究入口，而非取代原典的定本；其次，應確認本頁所連接的詞彙、書名、論文與站內節點是否真的支撐該段判斷。此處的主要互讀材料為：可互讀論文為〈近現代中國佛教與扶乩〉。相關術語包括：齋醮。

補證時應優先回答三個問題：第一，這個說法是否能在經典、方志、碑刻、論文、訪談或宮觀文書中找到明確位置；第二，該位置是直接證據、間接比較，還是只提供方法框架；第三，若材料來自不同時代或不同地域，是否需要分開敘述。只有三者都清楚，才適合把「鸞生」寫成結論句。

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