✨神祇（共 11,844 條）

== 生 == 生是道教神話中掌管生命的神祇，亦稱司生神、生神。其職責包括管理人間的生命孵化與壽命長短，並監督萬物的成長過程。在煉丹術的理論中，生指人體內的生命之氣或生機，是修煉內丹的核心要素。古代煉丹家認為，透過調息、導引可使生之氣凝聚於丹田，進而延年益壽。此外，生亦象徵宇宙間的活力與生命力，常與丹道並稱，顯示其在道教修煉體系中的重要地位。 在道教祭祀中，常於春季祭拜生神，以祈求農作物豐收與人丁興旺。廟宇裡的形象多為持杖的白髮老者，象徵生命的源頭。與生相關的神明尚有太上老君、南斗、北斗等，共同構成生命守護的神格體系。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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生育女神，又稱送子娘娘、注生娘娘，是道教與中國民間信仰中專司生育與分娩的女神。她溫柔慈悲，常持嬰兒或蓮花，身著白衣，象徵護佑與賜福。傳說她居於天宮的「育嬰宮」，凡誠心祈願者，皆可感其慈悲，保祐孕婦懷孕順利、子嗣健康。 在廟宇中，信徒多於農曆三月廿日的「祈子祭」或其他吉日舉行祭祀，供奉水果、紅蛋、香燭，朗誦《求子經》或《觀音經》中的相關祈福文，以表達敬意與請求。亦有酬神戲碼與巡遊活動，祈求全村、全族子嗣興旺。 與生育相關的神明還有觀世音菩薩（亦稱送子觀音）、媽祖（護航安產），以及安產諸神。各廟宇常配祀送子觀音像，使祈福更為靈驗。 此外，許多地方的「祈子祭」融合了傳統戲曲與民間舞蹈，展示對生命來源的感恩與期待。整體而言，生育女神的信仰體現了人們對於延續血脈、繁榮家族的深切願望，也反映了道教對於人間疾苦的慈悲救渡。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

aisuspect: medium aisuspectscore: 8 aisuspectsignals: "過度確定,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-20" aiverifiedevidence: "strong" 生育神，亦可稱送子神、註生神、護產神、保嬰神，乃中國民間信仰與道教實踐中，主司求嗣、安胎、助產、護嬰、保育及子嗣延續之一類神明總稱。其神格並不固定，常因地域、族群與歷史層累而呈現多重面貌：有者專責賜子，有者護佑孕婦分娩，有者兼管嬰兒疾病、命名與幼童成長，亦有與祖先崇拜、土地神、城隍、觀音信仰交疊者。故「生育神」並非單一神名，而是一組圍繞生命生成與家族繁衍所形成的神聖系統。 就宗教史而言，生育神信仰在中國具有極長時段的連續性。其根源可上溯至上古社會對繁衍、族群保存與農耕豐產的重視，並與女性生殖經驗、祖先祭祀及地方護生觀念相互結合。進入漢唐以後，隨著陰陽五行觀、醫藥知識與神祇譜系的發展，相關信仰逐步制度化；至宋元明清，地方宮廟、善書流通與齋醮科儀成熟，使送子、護產與保嬰功能更為明確，並在民間社會廣泛落地。 在道教體系

產土神，乃中國民間與地方性信仰中一類與土地、出生地、社群安寧密切相關的神祇概念。其名所指，約可理解為「本土之神」「一地所生、所守之神」，重點不在高遠的天界神格，而在於對某一具體地理空間、聚落居民與地方生活秩序的護持。故其信仰實踐，往往與村落疆界、田畝水利、宅第安鎮、嬰孩誕育、族群遷徙等議題交織，具有鮮明的在地性與生活性。 從歷史地位觀之，產土神並非一套高度定型、中央化的神系，而是長期嵌入中國地方社會的「功能性神明」之一。其所承擔者，既有保境安民之責，亦有安宅鎮土、護生佑育之能；在某些地區，又可延伸為鄉里共同體的精神代表，與社神、土地神、城隍、后土、龍王等形成互補而非單一從屬的關係。換言之，產土神之意義，常在地方祭祀秩序中顯現，而不必見諸全國性正典。 在道教體系中，產土神多屬地方神靈而非最高神格，但並不因此脫離道教的宇宙觀與科儀系統。道教強調「天、地、水、陰、陽」之間的層層感應，也重視「鎮」「安」「禳」「禬」等法事，產土神遂可被納入安土、鎮宅、護境、祈嗣等儀式中，成為道法運作的對象之一。尤其在地方醮典、建醮安龍、入宅謝土、開基立廟等場合，產土神常與土地公、城隍、后土等神明共同構成護持

產婆神，又稱為註生婆或註生夫人，是傳統民间信仰中守護孕產婦女的神明，主司生產平安、母子健康。相傳她能保佑孕婦順利分娩，驅除難產與產後風寒，因而在許多地区的廟宇或家庭中都設有香火，常以紅蛋、糯米飯等祭品祈求庇佑。隨著時代變遷，產婆神的崇拜逐漸融合送子觀音等佛教元素，但仍在部分客家與閩南社群保留原始的祭祀儀式。 信眾通常於孕期或分娩前到產婆祠祭拜，誦唸《產婆經》以祈求母子平安。祭品中常見的有紅蛋、糯米飯、水果及清茶。若有難產或其他風險，則會請求特別加持，以確保安全順產。 現今，隨著醫療技術的提升，部分信眾將传统信仰與現代產檢結合，仍保持對產婆神的敬意，以祈求心靈上的安寧與祝福。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

田地神，别称田公、田祖，属土地神的分支，专司田畴肥沃、雨露调配与旱涝调驭，古人视其为农家最亲近的守护神。 春播前和秋收后，农人会於田间设供案，供奉米酒、时蔬与香烛，朗读祝文以祈五谷丰收、虫病害远离。部分地区於惊蛰之日举办“祭田”仪式，表达对田地神的敬意与感恩，亦有将祭仪并入当地土地庙的常规祭祀。於春耕前祭祀，可求得开播顺利；於秋收后祭祀，则感恩丰收。 据《山海经》及民间口述记载，田地神原为古代部族之首，率众开荒拓土，后受天帝册封为“田神”，专理人间稻禾禾本科的产量。自此，农民於耕作季节皆祭祀，以求丰收与平安。 田地神与农业神、雨神、稻作神等同列农业神系，互相协作调节天候、土壤与水流，使农作物得以正常生长。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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田將軍 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：神祇 1。 - 本命將軍（神祇）：根據十二地支的信仰體系，本命將軍共有十二位，分別對應十二種生肖： | 地支 | 生肖 | 本命將軍 | |:---:|:---:|:---:| | 子 | 鼠 | 李文將軍 | | 丑 | 牛 | 田將軍 | | 寅 | 虎 | 劉將軍 | | 卯 | 兔 | 耿將軍 | | 辰 | 龍 | 王將軍 | | 巳 | 蛇 | 溫將軍 | | 午 | 馬 | 馬元帥 | | 未 | 羊 | 朱將軍 |

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田祖是我國傳統農業社会中備受敬奉的土地守護神，亦稱田神或土帝。 它的主要職責是保佑五穀豐收、土地肥沃，在春季播種前與秋季收割後於田間或土地廟舉行祭祀儀式，以祈求豐收與平安。 《禮記·月令分析及《搜神記》等古籍皆有其記載，屬於民間的土地神之一。 傳說中，田祖常以農夫的形象出現，手持耕耘之具，指引春耕秋收的時節，亦會懲罰怠惰的耕作者。 因其職能與農業生產緊密相關，許多地方的祭祀活動至今仍保有田祖的祭典，如春季的播種祭與秋季的豐收祭。 現代的都市化进程雖使部分田地被開發，但許多農業社區仍保留對田祖的敬仰，以祈求風調雨順、豐收常有。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

田都元帥是道教護法神兼戲曲行業守護神，原名雷海青，唐朝天寶年間（716—755年）著名梨園樂官。其為畲族人，出生於江南道泉州清源縣（今福建泉州）。安史之亂期間，雷海青效忠唐皇室，不願歸附叛將安祿山，遭其殺害，壯烈殉國。事後唐皇室追封其為「天下梨園大總管」，並立祠祭祀。相傳其忠魂數度顯靈護國，因以「雷」字為帥旗，雲霧遮掩「雨」字偏旁而呈現「田」字，故獲封「田都元帥」之號。 田都元帥與西秦王爺、老郎神、二郎神同為音樂界與戲劇界的守護神，俗稱「祖師爺」。在漳州、泉州及台灣民間信仰中地位崇高，尤其受到各戲曲劇種從業者的尊奉。其神像特徵為臉部繪有毛蟹圖案，信徒亦遵守不食螃蟹與鴨肉的禁忌。 雷海青生於唐玄宗開元年間（約716年），原籍江南道泉州清源縣，為畲族人士。其出身甚為悲苦——出生不久父親即辭世，母親獨力撫養。一說其母因感星神「翼宿星君」下降而有孕，因未婚生子羞憤之下將嬰孩遺棄於田間；另一說則為其母抱子跋涉山路時不慎摔倒辭世。據傳當時有一傀儡戲班路過，帶班老藝人將其收養，並為其取名「海青」。 雷海青自幼展現過人音樂天賦，成年後入宮成為傑出的梨園弟子，在唐代宮廷戲曲界享有盛名。 天寶十四載（75

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甲乙神將是道教天干體系中，分別代表甲、乙兩干的神祇，合稱「甲乙神將」。甲屬陽木，象徵春初萬物初生之氣；乙屬陰木，代表萬物萌動之機。兩者常在道教科儀中被請來護壇、驅邪，成為道場的重要護法神。其形象多作披甲執戈的武將，身披金甲，手持長戈，乘坐白馬或麒麟，氣勢威猛。 在道教宫观的壁畫或石刻中，往往可見甲乙神將與其他天干神將並列，呈現十干祥和、守護正道的意象；而在符籙與法事中，甲乙神將則被安置於核心位置，用以召引正氣、加持法力，亦有專門的《甲乙護壇咒》流傳至今。 此外，甲乙神將亦象徵木德的陰陽兩面，是春季的守護者，能扶助修行者調和陰陽、巩固道心。所以在祈福設醮、内丹修煉時，道士常請甲乙神將降临，以確保天地正氣流通，驱除魔障。 總結而言，甲乙神將不僅是道教宇宙觀中重要的护法神，也是维系天地正气的关键神靈，對於道教科儀與修行者都有深遠的影響。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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甲子太歲是道教與民間信仰中輪值於六十甲子年的值年神，屬於六十甲子体系中的首位太歲。每年有一位太歲神降臨人間，負責監察善惡、驅除邪煞，並主宰該年的農業豐歉、天氣與人事吉凶。古代認為，若個人所屬的生肖或出生時日與當年太歲相冲，即為「犯太歲」，會導致運勢受阻、事業不順，需要通過安太岁等儀式來化解。道教經典中常有祭祀甲子太歲的科儀，旨在祈求國泰民安、風調雨順。其神像通常持笏板或令牌，面色威嚴，以顯示其掌握一年禍福的權柄。在許多廟宇，每年農曆新年都有迎接太歲的祭典，信徒會前往參拜，誦讀《太歲經》以求解厄，亦可藉此調和天氣與各方面的運勢。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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甲子太歲金辨是道教六十甲子太歲神系统中，甲子年的值年太岁，又称「甲子太歲金辨大師」。在道教信仰中，太歲神掌理當年人間的禍福吉凶、災劫與運程趨避，被視為重要的護法神祇。 每年臘月交替之時，金辨大師率領其他五十九位太歲神共同接管人間事務，負責該年的吉凶禍福。其職責包括攝斗、驅邪、護宅以及指引信眾正確的流年方位，以化解煞氣，確保社會安寧。 道教認為每個人出生的那年干支即為其「值年太歲」。此年的輪值太歲為流年太歲，與本命太歲同樣需要敬奉。如有犯煞，可祈求金辨大師的庇佑以化解災厄。 在春節期間，信徒常至各道觀或廟宇參拜，供奉香燭與三牲，誦讀《太歲經》或《甲子太歲咒》，以求金辨大師守護全年平安、事業順遂、財運暢通。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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甲子星君是道教六十甲子神之一，屬於歲次神系統，專責監管每逢甲子年的時序與人間善惡。每年輪值的六十位歲君中，甲子星君居首位，被列為太歲祭祀與齋醮儀式的重要對象。傳說其形象可為持戈武將，亦可作執笏文官，隨各地廟宇之不同而有所變化。信眾常在春節期間或歲首吉日前往廟宇參拜，祈求該年國泰民安、五穀豐登。 在道教經典如《太上洞真三元謝罪本願妙經》與《道藏》中，均有記述甲子星君之職責與祭祀方式。其祭祀儀式亦常配合六十甲子的循環概念，並以太歲為中心，配合齋醮、祈福法會等活動。由於甲子代表天干地支之首，故被视为一年之始的最重要神祇，常被用來提醒世人把握時機、行善積德。 民間傳說，若當年值遇甲子星君當值，官府與百姓會舉辦盛大迎春祭典，以求國運昌盛。這種習俗在福建、廣東及客家地區尤為流傳，常見於道教的村落廟會中，亦與春節的慶祝活動相結合，形成獨特的宗教文化景觀。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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甲子神是道教與中國傳統信仰中主管六十甲子循環首旬的神靈，屬歲星（太歲）體系之一，被視為該年的守護神，負責該年之吉凶禍福、調和陰陽與人間事務的興衰。道教經典《太上洞玄靈寶經》記載其能賜福消災、護佑信眾，故在歲首祭祀及祈福儀式中常被供奉。六十甲子的循環代表天、地、人三才的運行規律，甲子神亦象徵時間與宇宙秩序，與其他二十九位干支神共同構成完整的歲神體系。 信徒常於新年伊始在廟宇舉行祭祀典禮，以求甲子保安康、國泰民安，亦有於太歲年祈福以化解沖煞之說。《道藏》中亦收錄相關符文與咒語，供道士行道教儀式時使用。於歲首的廟會中，常見舞獅鳴鼓，以迎天干地支的新局。總之，甲子神在歲神体系中居首，象征新周期的開始，深受民間敬仰。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

干支 年月日天干地支等：包括（西元前2997年）起開始計算，請參見中國傳統曆法#年月起始。 甲子 乙丑 丙寅 丁卯 戊辰 己巳 庚午 辛未 壬申 癸酉 甲戌 乙亥 丙子 丁丑 戊寅 己卯 庚辰 辛巳 壬午 癸未 甲申 乙酉 丙戌 丁亥 戊子 己丑 庚寅 辛卯 壬辰 癸巳 甲午 乙未 丙申 丁酉 戊戌 己亥 庚子 辛丑 壬寅 癸卯 甲辰 乙巳 丙午 丁未 戊申 己酉 庚戌 辛亥 壬子 癸丑 甲寅 乙卯 丙辰 丁巳 戊午 己未 庚申 辛酉 壬戌 癸亥 甲寅為干支之一，順序為第51個。前一位是癸丑，後一位是乙卯。論陰陽五行，天干之甲屬陽之木，地支之寅屬陽之木，是比例和好。 甲寅年 中國傳統紀年的干支紀年中一個循環的第51年稱「甲寅年」，太歲為張朝大將軍。以下各個公元年份，年份數除以60餘54，或年份數減3，除以10的餘數是1，除以12的餘數是3，農曆自正月初一至除夕，干支曆自當年立春起至次年立春（不含）止的歲次內，均為「甲寅年」： 甲寅年 前第1千年 第1千年 第2千年 第3千年 前967年 前907年 前847年 前787年 前727年 前667年 前607年 前547年 前

干支 年月日天干地支等：包括（西元前2997年）起開始計算，請參見中國傳統曆法#年月起始。 甲子 乙丑 丙寅 丁卯 戊辰 己巳 庚午 辛未 壬申 癸酉 甲戌 乙亥 丙子 丁丑 戊寅 己卯 庚辰 辛巳 壬午 癸未 甲申 乙酉 丙戌 丁亥 戊子 己丑 庚寅 辛卯 壬辰 癸巳 甲午 乙未 丙申 丁酉 戊戌 己亥 庚子 辛丑 壬寅 癸卯 甲辰 乙巳 丙午 丁未 戊申 己酉 庚戌 辛亥 壬子 癸丑 甲寅 乙卯 丙辰 丁巳 戊午 己未 庚申 辛酉 壬戌 癸亥 甲戌ㄒㄩ為干支之一，順序為第11個。前一位是癸酉，後一位是乙亥。論陰陽五行，天干之甲屬陽之木，地支之戌屬陽之土，是木尅土相尅。 甲戌年 中國傳統紀年的干支紀年中一個循環的第11年稱「甲戌年」，太歲為施廣大將軍。以下各個公元年份，年份數除以60餘14，或年份數減3，除以10的餘數是1，除以12的餘數是11，農曆自正月初一至除夕，干支曆自當年立春起至次年立春（不含）止的歲次內，均為「甲戌年」： 甲戌年 前第1千年 第1千年 第2千年 第3千年 前947年 前887年 前827年 前767年 前707年 前647年 前587年 前52

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甲戌仁教真人 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：神祇 1。 - 六十甲子神祇（神祇）：| 庚午 | 庚午天文博士 | | 辛未 | 辛未軍紀大夫 | | 壬申 | 壬申侍從將軍 | | 癸酉 | 癸酉紫陽博士 | | 甲戌 | 甲戌仁教真人 | | 乙亥 | 乙亥興盛將軍 | | …… | （其餘神祇依序排列） | 每位神祇各有封號，多以「太玄上將軍」「定向真人」「天文博士」等官銜封號稱之，反映道教神祇體系的官僚化特徵。

干支 年月日天干地支等：包括（西元前2997年）起開始計算，請參見中國傳統曆法#年月起始。 甲子 乙丑 丙寅 丁卯 戊辰 己巳 庚午 辛未 壬申 癸酉 甲戌 乙亥 丙子 丁丑 戊寅 己卯 庚辰 辛巳 壬午 癸未 甲申 乙酉 丙戌 丁亥 戊子 己丑 庚寅 辛卯 壬辰 癸巳 甲午 乙未 丙申 丁酉 戊戌 己亥 庚子 辛丑 壬寅 癸卯 甲辰 乙巳 丙午 丁未 戊申 己酉 庚戌 辛亥 壬子 癸丑 甲寅 乙卯 丙辰 丁巳 戊午 己未 庚申 辛酉 壬戌 癸亥 甲申為干支之一，順序為第21個。前一位是癸未，後一位是乙酉。論陰陽五行，天干之甲屬陽之木，地支之申屬陽之金，是金尅木相尅。 甲申年 中國傳統紀年的干支紀年中一個循環的第21年稱「甲申年」，太歲為方傑大將軍。以下各個公元年份，年份數除以60餘24，或年份數減3，除以10的餘數是1，除以12的餘數是9，農曆自正月初一至除夕，干支曆自當年立春起至次年立春（不含）止的歲次內，均為「甲申年」： 甲申年 前第1千年 第1千年 第2千年 第3千年 前997年 前937年 前877年 前817年 前757年 前697年 前637年 前577年

干支 年月日天干地支等：包括（西元前2997年）起開始計算，請參見中國傳統曆法#年月起始。 甲子 乙丑 丙寅 丁卯 戊辰 己巳 庚午 辛未 壬申 癸酉 甲戌 乙亥 丙子 丁丑 戊寅 己卯 庚辰 辛巳 壬午 癸未 甲申 乙酉 丙戌 丁亥 戊子 己丑 庚寅 辛卯 壬辰 癸巳 甲午 乙未 丙申 丁酉 戊戌 己亥 庚子 辛丑 壬寅 癸卯 甲辰 乙巳 丙午 丁未 戊申 己酉 庚戌 辛亥 壬子 癸丑 甲寅 乙卯 丙辰 丁巳 戊午 己未 庚申 辛酉 壬戌 癸亥 甲辰為干支之一，順序為第41個。前一位是癸卯，後一位是乙巳。論陰陽五行，天干之甲屬陽之木，地支之辰屬陽之土，是木尅土相尅。 甲辰年 中國傳統紀年的干支紀年中一個循環的第41年稱「甲辰年」，太歲為李誠大將軍。以下各個公元年份，年份數除以60餘44，或年份數減3，除以10的餘數是1，除以12的餘數是5，農曆自正月初一至除夕，干支曆自當年立春起至次年立春（不含）止的歲次內，均為「甲辰年」： 甲辰年 前第1千年 第1千年 第2千年 第3千年 前977年 前917年 前857年 前797年 前737年 前677年 前617年 前557年

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甲辰神 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 甲辰神 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

申公豹是明代神怪小說《封神演義》中的重要角色，原為崑崙山道祖門下弟子，後因不滿師門待遇，轉而投靠商朝，成為紂王的臣子，協助鎮壓周族作戰。封神大戰期間，他以武將形象率領商軍對抗姜子牙率領的周軍，屢次策劃陰謀，卻屢屢失敗，最終在截教與闡教的對決中被俘下落不明。 在民間信仰中，申公豹被視為北方守護神，常以武將造型供奉於廟宇北殿，祈求戰爭勝利、家宅安寧與抵禦外侮。許多農村民眾於春季祭祀時以三牲酒禮致敬，期望其守護之力能夠驅除疫病與盜賊。此外，申公豹亦與其他北方神，如北方守護神、赤目神並祀，形成多元的守護體系。 因其傳奇經歷與神話形象，申公豹在廟會慶典中常與哪吒、姜子牙等角色同臺演出，呈現忠義與背叛的戲劇張力，成為《封神演義》文化傳承的重要一環。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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申和神將 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：神祇 1。 - 十二生肖神將（神祇）：| 辰 | 龍 | 辰和神將 | 東偏南 | | 巳 | 蛇 | 巳和神將 | 南偏東 | | 午 | 馬 | 午和神將 | 南 | | 未 | 羊 | 未和神將 | 南偏西 | | 申 | 猴 | 申和神將 | 西偏南 | | 酉 | 雞 | 酉和神將 | 西 | | 戌 | 狗 | 戌和神將 | 西偏北 | | 亥 | 豬 | 亥和神將 | 北偏西 | ### 宗教功能 十二生肖神將的主要功能包括：

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畢元帥 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 畢元帥 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

《古今圖書集成》中的「畢宿八星附耳一星五車五星三柱九星圖」 敦煌星圖（S.3326）上所繪的畢宿 《古今圖書集成》中的「畢宿旗圖」 畢宿，畢月烏，二十八宿之一，西方七宿第五宿。 星官 畢宿有星官15個。 星官 星官英文名 註釋 所處星座 星數 畢 Net 網小而柄長的狩兔網，或雨師 金牛座 8 附耳 Whisper 貼向皇上身邊說話，或傾聽野獸的獵人 金牛座 1 天街 Celestial Street 天上的街道，讓日月五星通過 金牛座 2 天節 Celestial Tally 指用金、玉、銅、竹或木製成的符節，為古代門關出入所持的憑證，分成兩半，右半留存中央，左半發給邊防，出使時把右半交給使臣，過關時合之以驗明真假 金牛座 8 諸王 Feudal Kings 王室姪孫 金牛座 6 天高 Celestial High Terrace 觀測用的高台 金牛座 4 九州殊口 Interpreters of Nine Dialects 翻譯人員 波江座 6 五車 Five Chariots 五輛車，或指五帝的車場 御夫座／金牛座 5 柱 Pillars 又名三柱，分列於五車內外，栓馬用

「當境主者」並非嚴格意義上可在經典中穩定檢得的單一神名，而較接近道教科儀與民間祭儀中對地方神明的功能性稱呼。其字面義為「所當之境的主管者」，重點不在某一特定神格，而在於標示某一地區、村落、街坊、廟境或壇場所屬的主宰神靈。就宗教語言而言，此一稱謂強調空間管轄權與儀式主權：凡行醮、建壇、安宅、謝土、祈福等事，皆須先向「當境主者」申告，以取得對地方神域的合法進入與施作資格。 從歷史發展看，這類稱名與中國古代「境」「里」「社」「鄉」等地方秩序概念密切相關。傳統社會認為一地之內不僅有人治，亦有神治；土地、社神、城隍、里域之神及廟宇主神，皆可能構成該境的守護核心。道教在吸納地方祭祀的過程中，將這種地方神明的權能以較為程序化的方式納入齋醮科儀，遂形成「本境主神」「當境土地」「境主」等常見表述；「當境主者」則可視為此一語群的概括性說法。 在道教體系中，當境主者處於「地方神祇—科儀承認—壇場秩序」的交會位置。它不是高高在上的宇宙正神，也不是純粹民間的模糊信仰，而是具有鮮明儀式功能的中介性角色：一方面代表地方的神聖主權，另一方面又接受法師、醮主與信眾的祭告、祈請與酬謝。也正因其位置偏向儀式功能，故在不

當境神明，又稱境主、地里正神或土地公，是道教與傳统中國民間信仰中守護特定地域的神祇。此類神明主要職責在保境安民、調和陰陽、監督地方善惡。每逢農曆節慶或居民遭遇困難時，信眾便設祭祈福，祈求護祐與指引。道教廟宇常於廟宇旁設立當境祠，供信眾參拜。亦有傳說指當境神明會以靈驗方式回應祈求，故備受崇敬。當境神明的形象常與城隍相仿，但更專注於聚落範圍內的細微事務，如安宅風水、丁口平安等。 在台灣、香港乃至東南亞華裔社區，常可見到印有「當境神明」的石碑或香爐，反映其深根固柢的民間影響力。新春期間，居民會組織抬轎遊行，邀請當境神明巡視全庄，以驅除邪氣並迎接豐年。此類活動不僅凝聚社區情感，亦傳承了悠久的宗教文化。總之，當境神明在地方信仰體系裡扮演著連結天地、調和人神的重要角色。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

aisuspect: low aisuspectscore: 4 aisuspectsignals: "缺證據" 當方土地正神，乃道教與華人民間信仰中最具普遍性的地方守護神之一。「當方」意指「此地」、「本境」或「所臨之方域」，故此神名並非特指某一單一神祇，而是對某一地界所奉土地之正統稱謂。其職責在於鎮守方隅、護持社區、調和人神關係，並於祭祀、祈安、安宅、動土、開市等儀式中承擔召請與護壇功能。因其貼近日常生活，故自古以來深植於鄉里社會與家庭禮俗之中。 在道教神譜中，土地神雖屬基層神祇，卻具有極高的實用性與制度性。其地位介於人間社群與神明秩序之間，既是地方之神，也是儀式之神。凡道教齋醮、醮謝、建醮、安龍謝土、入宅安香等科儀，往往先行恭請當方土地正神，以示對地方神靈的告知與尊敬，亦象徵壇場之成立獲得地方秩序承認。其功能不在於超越人間，而在於穩定人間。 若從宗教社會學觀之，當方土地正神是中國傳統「地方神明化」的重要例證。其信仰將空間、倫理與儀式融為一體，使土地不僅是生產資源，更是可受敬奉、可與之交涉的神聖場域。人們之所以祭土地，並非僅求功利，而是表達對居所、田地、街坊與祖先生活空間的感恩與秩序

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疫神是中國古代傳說中掌理疫病的神靈，通常被視為引發瘟疫與疾病的邪神。其形象常見為兇狠的男性或披甲持杖的將軍，源自晉代《搜神記》的記述，亦出現在道教的祭祀儀式中，作為驅除疫癘的對象。歷代宮廷與民間均舉行隆重的祭典，獻上牲畜、符籙、以及咒語，祈求疫神息怒，防止疫病蔓延。部分地區更把疫神當作疾病的守護神供奉，病家向其祈求康復，常設香案於廟宇，供奉米酒與水果，以求神靈庇祐。 在《搜神記》卷中記載，有一次大疫橫行，地方官請術士向疫神祈求，最終以三牲祭祀並朗誦《咒語》方止。此類記載顯示古人對疫神的敬畏，也促使後世在祭祀活動中加入防範性的符籙與道教法事，以確保公共健康。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

疹娘，亦作地方性稱謂中的「疹神」「疹娘娘」或與痘疹相關的病神、送疹神，屬中國民間信仰與地方道教實踐中，專司幼兒麻疹、痘疹、風疹等傳染病的女性靈體或神格。其信仰核心並不在於完整、統一的神譜建構，而在於將難以掌控的兒童疫病人格化、儀式化，使之成為可被祭告、安撫、送走、鎮伏的對象。從宗教人類學角度觀之，疹娘是一種典型的「病神」表述；從道教史與地方宗教的角度觀之，則是民間醫療、家族祭祀與科儀法術交會後所形成的複合性神靈。 疹娘在歷史上並非全國一致、單一固定的正統神祇，而多屬地方社會中隨病理經驗而生成的功能性神明。其名稱多見於口傳、法本、壇場科儀或地方志俗錄，通常與痘疹、麻疹等「幼科」疾患緊密相連。中國傳統社會對幼兒疫病極為敏感，尤其在醫療知識與衛生條件有限的年代，麻疹、天花、猩紅熱等往往足以造成高死亡率，因此「病有神主」的觀念便成為家庭與社群理解疾病的重要框架。疹娘由此不僅是一位病神，也是一套文化機制，用以安頓死亡風險與不確定性。 在道教體系中，疹娘並不屬於經典化程度很高的大神，亦非如三官大帝、張天師、太乙救苦天尊等那樣具有跨區域、跨宗派的普遍神格；然而，她卻可被納入道教驅疫、禳災、安童、

痘疹元帥，乃中國民間信仰與道教科儀中，與痘瘡、天花及幼兒疫疾相關的一類地方性神名或神將稱號。其核心功能，通常不在於「製造」疾病，而在於鎮伏痘厄、安護童身、禳解疫氣，並於家宅、壇場、廟會等場合中，成為人們面對兒童重病時所依賴的宗教媒介。由於天花在傳統社會中死亡率極高，且尤易危及幼童，故圍繞痘症所形成的神格與儀式，兼具恐懼、祈安與護佑三重意義。 從歷史地位觀之，痘疹元帥並非如玉皇上帝、三官大帝、天蓬元帥那樣具全國性、經典化與制度化的高位神祇，而更接近地方道壇、民間法派與歲時禁忌所共同塑造的功能性神明。此類神名往往在特定科儀中被書寫、召請與供奉，藉由符籙、疏文、請神、送煞等程序，使疾病從「不可控之災」轉化為「可被處置之靈異事件」。因此，痘疹元帥的存在，反映的不是單一統一神系，而是中國傳統疾病宗教化處理的活態樣貌。 在道教體系中，痘疹元帥可被理解為瘟疫神譜與護童神譜交會之處的產物。其一方面帶有武職神將的性格，顯示其能鎮壓邪祟、驅逐病氣；另一方面又與兒童保護、痘症順治等民間願望密切相連，故在實際信仰中常兼具「送瘟」「安痘」「護兒」等多重職司。這種神格的彈性，正是民間道教最具代表性的特徵之一：

aisuspect: low aisuspectscore: 5 aisuspectsignals: "張冠李戴" 痘疹娘娘，亦可稱痘神娘娘、天花娘娘，屬中國民間與道教化祭祀傳統中，專司痘疹、天花及兒童疫病的女神。其信仰核心，在於護佑嬰幼兒度過「出痘」關口，並於痘疹流行、病程變化與後遺風險之際，提供禳解與安慰。就神格性質而言，她並非道教經典系統中具明確統一敘述的高階天神，而是由地方民俗、醫療觀念、家庭祭祀與道教科儀相互滲透而形成的功能性神明。 在中國傳統社會中，天花長期為最具威脅性的傳染病之一，凡未感染而缺乏免疫者，皆可能重症或死亡。由於疾病來勢兇猛，且常伴隨痘疤、失明、夭折等後果，民間遂發展出一套以神靈庇護、禁忌約束與科儀禳解相結合的應對方式。痘疹娘娘即是在此歷史條件下被賦予特殊地位者，她所承載的，不僅是對疾病的想像，也是一個家庭對幼小生命的深切守護。 就道教信仰體系而言，痘疹娘娘可視為「地方性、功能性、護幼型」女神之一。她與註生娘娘、床母、保生大帝等民間保育神明，在信仰心理與儀式實踐上互有交疊，但各自所司不盡相同：前者偏於生育與兒童生命關口，痘疹娘娘則更集中於痘病、疹病與疫厄的化解

痘神是華人民間信仰與道教語境中，與天花、痘疹及兒童出痘過程相關的一類神靈統稱，並非單一、固定神格。其核心職能在於被視為主宰痘症發作、傳遞、緩解與痊癒過程的靈界存在，因此在傳統社會裡常成為家戶祭禳、安童避煞與醫療祈求的重要對象。由於天花在近代以前屬於高致死率且易致毀容的疾病，痘神信仰遂兼具強烈的恐懼心理與實際護佑需求。 從歷史地位而言，痘神信仰屬於中國疾病神祇系統中的重要一支，與瘟神、疫神、產育神及護童神信仰彼此交疊。其特殊之處在於，痘症多集中於幼童，故痘神觀念往往直接嵌入家庭生活、育兒禁忌與兒童生命禮俗之中。相較於一般疫病，痘症更容易被理解為一種「必經而可調適」的病程，因此痘神信仰在某些地方並不純然呈現為凶神形象，而是帶有調和、催化與護持的雙重意味。 在道教體系中，痘神並無完全統一的經典神譜位置，而多以地方科儀、符籙法事與民間善書的方式被收攝、編入。道教對痘症的處理，通常結合齋醮、請神、安鎮、解煞、送痘等科法，將疾病理解為可由神明秩序與法術程序加以調節的事件。此種觀念使痘神不僅是民間想像中的「病神」，亦是道教醫療宗教化的重要表現之一。 痘神信仰的研究價值，在於它揭示了傳統中國如何

痘神娘娘 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、3 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 3。 - 東岳催生娘娘醮儀（經文）：從道教史脈絡看，《東岳催生娘娘醮儀》代表的是「神明職掌分工」的成熟形態：東岳系統負責宏觀的生死裁判、命籍調度，催生娘娘則深入到身體層面的分娩安全。這種結構與道教其他祈嗣、安胎、保產科儀互相呼應，並與民間信仰中的註生娘娘、痘神娘娘、送子娘娘等神格形成可互通的區域性信仰網絡。其存在說明道教不僅關懷「死後世界」，亦深度介入「出生之前」與「臨產當下」的生命關口。 學術上，此經類文本常被視為研究性別宗教、身體史、地方道教與

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瘟使是道教神系中專司疫病傳播的低位神祇，隸屬於天廷的疫痢部門，常作為瘟神的使者將疾疫降於人間。 其形象多被描繪為身穿黑衣、手持符咒的官吏，亦有時以身披疫雲的姿態出現。 在民間信仰中，若逢瘟疫流行，信徒會舉行祭祀，祈求瘟使收回疾厄、保佑平安；但亦有不少人向雷公、雨師等神職祈求聯手抗疫。道教的醮祭儀式中，常請瘟使上香陳詞，以化解疫禍，維持天地間的健康與疫病之平衡。 據《道教神譜》記載，瘟使與疫病及祈福等神職，共同維持人間的生理機能，亦時刻受天廷監管，確保其職權不失偏頗。因此，祭祀瘟使的儀式不僅是祈求解厄，亦是一種與自然、病魔和好的神聖溝通。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

aisuspect: medium aisuspectscore: 11 aisuspectsignals: "過度確定,缺證據" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-20" aiverifiedevidence: "strong" 瘟司，乃道教及華人民間信仰中與瘟疫、疫厲、時氣之變相關的神職概念，較常見的對應稱謂則包括瘟神、五瘟使者、五瘟神、瘟部等。若就傳統宗教語彙觀之，「司」字本身帶有職掌、主理之義，故「瘟司」並不必然指稱單一固定神明，而更接近一種被官僚化、職司化的神明功能：其一面代表疫病降臨的超自然來源，另一面亦象徵能夠調理、鎮攝、收束瘟氣的神靈權能。此種概念顯示，道教並非僅以驅邪之法面對疾病，而是將疫病納入天界行政秩序之中，使之成為可被祭告、申謝與禳解的宗教事件。 從歷史地位而言，瘟司信仰是中國災異觀與道教科儀互動的重要產物。傳統社會對瘟疫的理解，往往不純是醫學問題，而與天時失序、陰陽乖舛、厲鬼流行或神明示警相互牽連；因此，瘟疫不僅需要藥物治療，更需要齋醮、符籙、醮謝、送瘟等宗教處置。瘟司正是在這一脈絡中，成為社會面對公共危機時的一種

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瘟將，又稱瘟將軍、瘟將大神，是道教與民間信仰中的疫病將軍，專門掌管傳染病與瘟疫的散布與控制。位居天界或鬼界，常以披甲持刀的武將形象出現，面容威嚴，與疫鬼、瘧神等並稱為「瘟疫諸神」。 瘟將的職責在於考驗世人或施行懲罰，於人間降臨瘟疫，以測試人心善惡，亦可在祈福的科儀中阻止疫病蔓延。道士在科儀（《瘟將經》）中會設壇祭祀，誦讀經文，請瘟將降臨，祈求其停止瘟疫、保祐安康。 相傳於疫情流行之時，民眾常於寺廟祭祀瘟將，以求早日驅除疫病。其形象常見於石刻或壁畫中，手持利刃，身穿鎧甲，顯示其威猛之勢。信徒亦常配合其他道教儀式，如符籙、香火儀式，以加強抗疫之力。 瘟將雖為兇猛之神，卻在道教與民間信仰中扮演重要的平衡角色，既是考驗也是保護的象徵。透過正確認識與祭祀，可令人間疫病得以平息，社會回復安寧。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

aisuspect: medium aisuspectscore: 13 aisuspectsignals: "缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-20" aiverifiedevidence: "strong" 瘟王，乃中國民間與道教信仰中一類主管瘟疫、疫氣與災病的神靈稱謂，並非單一固定神名，而是由地方信仰、科儀傳統與疫病觀念共同塑造的神祇類型。其基本職司在於行瘟、察瘟、傳瘟，或在宗教秩序中被安撫、制伏與送遣，故兼具災厄神與禳災對象的雙重性。就民俗語境而言，瘟王常被視為能引發疾病流行的神明；就道教語境而言，則常被編入瘟部、五瘟、行瘟使者等神聖官僚系統之中，成為天命運行的一環。 在中國傳統社會裡，疫病往往被理解為天人失調、德行敗壞、地氣不正或鬼神作祟的結果，因此瘟王信仰實際上反映了古人對疾病成因的整體性認識。瘟王不僅是恐懼的對象，也是一種可被禮敬、祈請、疏送與鎮制的宗教力量。此一特徵使瘟王信仰超越單純「迷信」範疇，而成為地方社會面對災病危機時的重要文化機制。 在道教體系中，瘟王並不孤立存在，而是隸屬於一套具有層級分明、職司

瘟疫大帝，又稱瘟神、疫大帝，是道教及民間信仰中專門掌管瘟疫、疫病的神明。其職責包括管理人間傳染病的流行與消退，常於疫情高峰期被信徒祈求驅除疫病、保護健康。在道教的宮觀中，常設有瘟疫大帝的神位，信眾於節慶或疫病蔓延時前往祭拜，誦讀《太上三元賜福赦罪解厄經》等經文，以求神明庇佑。 相傳瘟疫大帝原為上古時期的醫者，因慈悲救眾而被玉皇上帝敕封為「疫帝」，統率瘟神及疾部諸神，掌理天下的疫病。每逢大疫，地方官府亦會舉行祈福儀式，請道士設壇誦經，焚香祈禱，以平息疫氣。 至今，許多廟宇仍保留祭祀瘟疫大帝的傳統，信徒於春季或疫情升溫之時特別前往參拜，祈求四季安康、疫情止息，亦可祈求健康。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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== 概述 == 瘟疫官將是道教中掌控疫病的神將，屬於天界與地府的官署，專責發放瘟疫、收錄疾厄，亦負責鎮壓疫情、守護信眾。其形象常披甲冑，持符杖，以顯威儀。 == 祭祀與功能 == 在設有三官大帝和瘟部的廟宇中，常舉行祭祀儀式，以祈求疫情不再蔓延。信徒亦於道教科儀中請瘟疫官將降臨，透過符咒、誦經及宮殿儀式求得安康。傳說中，祂能以靈力封鎖疫癖，亦可召回已經染病的患者，因而備受敬奉。 == 經典與傳說 == 《道教經典》中記述，瘟疫官將原是上古醫師，因功德被升入天界，專司瘟之事。民間傳說則稱，每逢大疫病發生，地方官會請道教信仰的祭司恭請祂顯靈，借助其神力驅除瘴癘。故今人常於廟宇祈福時頌念其名號，以求遠離病痛。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

瘟神，或稱疫病神，乃東亞民間信仰中的瘟疫之神，各地信仰的瘟神並不一致。中國大陸、朝鮮半島的瘟神以五福大帝最為著名，即：春瘟張元伯、夏瘟劉元達、秋瘟趙公明、冬瘟鍾仕貴、總管中瘟史文業等五神。台灣則以王爺信仰為主。如池王爺，溫王爺等等。台南南鯤鯓並沒有燒王船的祭典，東港東隆宮以燒王船的方式，象徵送走疫病。 概要 瘟疫是一種急性傳染病，又單稱為溫、瘟、或疫。古代因醫藥不發達，黎民百姓對於瘟疫恐懼至極，認為是鬼怪作祟，故崇祀瘟神。 中國大陸 中國大陸最早關於瘟鬼的記錄首見於緯書，《禮稽命征》云：「顓頊有三子，生而亡去，為疫鬼：一居江水，是為瘧鬼；一居若水，為魍魎；一居人宮室區隅，善驚人小兒，為小鬼。」。宋朝高承《事物紀原》卷八引此亦記錄這三個疫鬼，稱為高陽之子。干寶《搜神記》卷五記載：「散騎侍郎王祐，疾困，與母辭訣。既而聞有通賓者，曰：『某郡某裏某人』。嘗為別駕，祐亦雅聞其姓字。有頃，奄然來至。曰：『……今年國家有大事，出三將軍，分佈徵發。吾等十餘人，為趙公明府參佐。……』祐知其鬼神。……初有妖書，云：『上帝以三將軍趙公明、鍾士季，各督數鬼下取人。』莫知所在。祐病差，見此書，與所道趙公明合。」

瘟部大帝 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：神祇 1。 - 北方黑瘟鬼（神祇）：其次，北方黑瘟鬼的神格兼具「鬼」與「神」的雙重性。從字面看，它屬於「鬼王」一類的災厄存在，帶有嚇阻性與侵害性；但在道教實踐中，這種鬼性並不意味完全排斥，而是可經由符籙、步罡、奏表與齋醮予以制伏、安撫或遣送。也就是說，北方黑瘟鬼並非單純要被消滅的敵對力量，而是必須被納入法度之內的靈界秩序成員。此種觀念反映出道教「以法制鬼、以神制煞」的核心技術，也顯示中國宗教對災厄的處理向來偏向轉化而非絕對對抗。 再者，北方黑瘟鬼在儀式中具有明確的功能定位。當地方發生疫病、家宅不寧、村落

瘟部神是道教神話中隸屬於天界的瘟部神格，專門管理人間的疫病流行。其職責包括散佈瘟疫、抑制疫情，亦可藉祭祀祈求止疾除禍。相傳每逢大疫，寺廟舉行「驅瘟」的科儀，以米酒、艾草及符籙敬奉，期望神靈息怒、降福於民。 在道教信仰中，瘟部神被視為兼具警戒與慈悲的雙重性格。神會因人類不敬、道德敗壞而發怒，引發瘟疫；反之，若眾生持戒修德、清潔居所，則可以獲得神的寬恕與庇佑。此種教誨提醒信眾注重公共衞生，亦重視內心的悔改與行善。 因應現代醫學發達，許多寺廟仍保留祭祀瘟疫的傳統仪式，信徒在農曆歲首或疫情高峰時參拜，祈求家宅平安、身體健康。整体而言，瘟部神不只是抽象的災難象徵，更是道教教義中對人與自然關係的深刻警示。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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瘟部神將是道教神話中專門掌管瘟疫疾病的神將，屬於道教神系中的瘟神系統。 在道教宇宙觀中，天界設有瘟部或瘟司，由專門的瘟神負責人間的疫病流行。道教認為，天界的瘟部神將不僅發放瘟疫以懲罰罪惡，同時也能保佑信眾遠離疾病，因而兼具雙重职能。相傳著名的瘟神包括張元伯、鍾仁俊、劉元達、史文業等，各有不同的職責與形象。 瘟神的設定可見於《道藏》等經典記載，常以盔甲、手持疫杖的武將姿態出現，象征著疫病的威力與淨化之力。信眾在祈求平安或避免疫病時，常於廟宇中向瘟部神將獻祭，以求的神的庇佑。 整體而言，瘟部神將在道教神話中扮演著人間與天界之間的橋樑，既是懲罰罪惡的執行者，也是守護健康的守護者，其神格與道教的宇宙論緊密相連。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

瘟鬼，乃中國傳統宗教與民間信仰中，對疫癘之氣、傳染疾病及其超自然致病力量之人格化稱謂。其語義並不僅指單一鬼神，而是一種將瘟疫、瘟氣、疫癘、死氣等災變因素「鬼魅化」的理解框架。於此框架之下，疾病不只是生理失調，亦被視為陰陽失序、穢氣積聚、鬼祟侵擾或神明示警的結果。此種觀念使瘟鬼成為中國疫病文化中極具代表性的宗教對象。 在歷史上，瘟鬼兼具恐懼想像與宗教治理的雙重意義。一方面，它承載了社會對突發瘟疫、群體死亡與失控災厄的深層焦慮；另一方面，它也促成了一整套驅疫、禳災、祈福、送鬼的儀式技術。尤其在道教發展過程中，瘟鬼被納入符籙、咒禁、醮祭、步罡、存思等術法秩序之中，成為可被召遣、鎮伏與轉化的邪祟。 從道教體系觀之，瘟鬼並非正神，而屬於受制、受驅、受遣的疫厲之類。其位置介於鬼神分類學中的「厲」「疫」「邪」「煞」之間，常與五瘟使者、五瘟神、瘟部、東嶽大帝所統攝的陰司秩序相互交疊。道士於歲時醮典、地方送瘟、建醮驅疫、病患禳治中，往往藉由請將、開壇、禁壇、遣符等方式，使瘟鬼退出人間秩序，以恢復社群的潔淨與安寧。 瘟鬼之所以重要，並不僅在其「鬼」之身份，而在其所揭示的中國傳統疾病觀：疾病是可以被道德化、

瘧鬼，是中國迷信的妖怪，認為瘧疾是鬼怪在作祟。 介紹 在《太平廣記》、《太平御覽》和《子不語》中，有記載瘧鬼能以小兒、鳥或婦人的形象出現在睡著的人前面。然後回靠近或撫摸人的身體，讓人發瘧來，如果趕走他就會慢慢好轉。 民間會為此造廟供奉瘧鬼。另外有種叫「避瘧」的風俗，就是在瘧疾發作前，先躲到廟宇或其他人家裡避難，以躲避瘧鬼到家裡。在《閩雜記》中記載江西有個叫高福的人會用「斷瘧符」來防治瘧疾。 出處 晉·干寶《搜神記》卷十六：「昔顓頊氏有三子，死而為疫鬼：一居江水，為瘧鬼；一居若水，為魍魎鬼；一居人宮室，善驚人小兒，為小鬼。」 《漢官六種·漢舊儀·補遺》「顓頊氏有三子，生而亾去為疫鬼。一居江水為瘧鬼，一居若水為魍魎魊鬼，一居人宮室區隅，善驚人小兒，為小兒鬼。於是以歲十二月使方相氏蒙虎皮，黃金四目，玄衣丹裳，執戈持盾，帥百吏及童子而時儺，以索室中，而毆疫鬼」。 唐·韓愈《譴瘧鬼》詩：「如何不肖子，尚奮瘧鬼威。」 宋·陸游《病瘧兩作而愈》詩：「久出天魔境，胡為瘧鬼來。」 老舍《龍鬚溝》第一幕：「到藥王廟去燒股香，省得瘧子鬼兒老跟著您！」 《太平聖惠方》卷五十二：「鬼瘧者，由邪氣所為

瘴神，古代中國南方山澤與沼澤地區所崇祀的防疫神明，主掌瘴氣之氣。相傳於潮濕、腐敗的水域中形成的毒霧，能引起瘧疾與熱病，故先民在疫情流行或季節交替之時，於村莊設祭儀，祈求瘴神息怒，保佑族健康。 在道教的正式經典之中，瘴神 並未 列為主要神祇，亦不見於官方的祀典，其信仰主要流傳於民間信仰的鄉里廟宇。每逢瘟疫橫行，地方長老便組織簡單的祭祀，呈獻草藥與香燭，以安撫瘴神，防止傳染病蔓延。雖然缺乏系統化的神話與祭祀典制，但因其職能在於抑制疾病、淨化環境，故被視為隱蔽的 folk deity。 有學者指出，瘴神 的形象與早期的山澤神話相近，反映了古人對水域與衛生之恐懼與敬畏。隨著醫學知識的提升，現代已少有人直接祭拜瘴神，但其祭祀活動仍保留在某些偏遠山區，成為研究古代防疫觀念的重要口述史料。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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癸酉太歲 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 癸酉太歲 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

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癸酉將軍是道教神祇體系中隸屬於六十甲子的護衛神之一，於每逢癸酉年（干支第十位）或癸酉日時擔任值年守護。其職責主要在保護信眾、驅除邪惡、掌理該年之吉凶禍福，並引導歲時祭祀的順利進行。根據《道教經傳》所記載，癸酉將軍的形象並未統一流傳，通常以身披鎧甲、手執劍盾的將軍姿態出現，接受地方廟宇或將軍壇的香火供奉。 在傳統民間信仰中，癸酉將軍與土地神、將軍祠有密切關聯，部分地區將其視為地方守護神，信眾於癸酉年舉行祭祀儀式，以祈求一年平安順遂、風調雨順。其神職亦體現在對軍旅、兵戎之事的護佑，常被請求出征或遠行之時的護符。 欲了解更多，可參考「六十甲子」與「道教」等相關頁面，亦可查閱「將軍壇」與「香火」等傳統祭祀內容。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

白元是道教內景神、身神系統中的重要神真名號，與無英、桃孩等並列，常見於上清經系與《黃庭經》傳統之中。其名所指，並非一般意義上的外在神祇，而是人體內部臟腑、氣機與神識被具象化、人格化之後的內在神靈。白元通常被理解為肺臟之神，亦與西方、金德、秋氣、清肅之性相應，呈現鮮明的道教內修色彩。 在道教神譜中，白元屬於「身中有神」觀念的典型代表。此一觀念的核心，在於認為人體並非單純血肉之軀，而是一個由氣、精、神、魂、魄及諸神共同構成的微型宇宙。修道者若能識得內在諸神的方位、職司與運作方式，即可藉由存思、內觀、調息與導引，達到身心合一、返本還元之境。白元正是在這種修煉邏輯中，被賦予明確宗教功能與象徵意義的身神。 從歷史地位觀之，白元雖非民間普遍祭祀的顯赫大神，卻在道教上清傳統與內丹學史上具有不可忽視的意義。它標示出道教如何把人體器官、呼吸活動、情志調攝與宇宙五行秩序結合起來，形成一套兼具宗教、醫學與養生思想的內在神學。白元的價值，不僅在於其名號本身，更在於其所代表的整體生命觀。 若從道教體系的位置來看，白元可視為「內神」與「臟腑神」的一環，位於身體神靈化、宇宙化的架構之中。其所對應的肺臟，在五臟中主氣

白元君，為道教神真名號之一，屬於以顏色、方位與元氣屬性命名的尊神系統。就名義而論，「白」象徵西方、秋令、金氣與清肅之德；「元君」則為道教中常見之神階稱謂，兼具尊貴性與功能性。故白元君並非僅是單一人格神，而是道教以宇宙氣化秩序神格化的典型表現，其名號本身即蘊含五行、五方與陰陽消長的宗教宇宙觀。 在道教神譜中，白元君多不宜孤立理解，而應置於五方神、五帝、五炁、三元與內修存思系統中觀察。此類尊神常見於上清、靈寶及後世科儀傳統，既可能作為壇場請召之神真，也可能作為修持者內觀、存思、步罡、禮斗時所對應的氣化位格。換言之，白元君的歷史地位不僅在於「被奉祀」，更在於其為道教建立天地人相應秩序的重要媒介。 就宗教功能而言，白元君所代表者通常與清淨、肅斂、鎮攝、辟穢、收斂生機等面向相關。白色在中國傳統文化中既含莊嚴、潔淨之義，亦含秋殺、金斂之象，道教將之轉化為具有修真效能的神聖符號。故白元君在不同經本中雖具體職司未必一致，但其象徵核心大致皆圍繞「白氣之主」或「西方之神」的觀念展開。 從道教體系來看，白元君屬於典型的「氣化神」與「方位神」交疊類型。此類神靈的存在方式，並非完全以敘事傳記為中心，而是以

白元尊神，亦作「白元」、「白元洞陽君」等，為上清道教早期修持系統中極重要的神真之一，屬於三元真一、三元觀念下的核心尊神。依上清經典所述，白元並非後起的民間泛稱神名，而是具有明確修真功能與內在宇宙論意涵的神格：其所代表者，為中元之炁、形神調攝與保生守一之道。若以道教神譜論之，白元尊神的地位，並不在於廣泛流布於寺廟香火，而在於其於上清內修、存思、行氣與護命法門中所居之要津。 在道教發展史上，白元尊神所代表的，正是魏晉南北朝以降上清派由外在齋醮轉向內在修真之關鍵趨勢。上清經系重視神人感應、身中有神、形神合一，白元作為中元尊神，承擔守衛中宮、安定精氣、護持生機的功能。其神格不僅反映道教將人體宇宙化的思想，也顯示早期道教對生命秩序、醫療養生與宗教救度的整合能力。 就道教體系而言，白元尊神可置於「三元—三真—三官」等多重框架中理解，但其本質更偏向內修神學，而非外在行政神或地方保護神。與後世許多職司明確、分工繁複的神明不同，白元尊神的核心意義在於「守一」與「保生」：守護修道者的精神中心，使形神不離、元氣不散，從而達到延生、卻病、致真之功。 在文獻傳承上，白元尊神主要見於上清經系統與相關修真典籍中，尤

兔，又稱兔子，為哺乳類兔形目兔科（學名：Leporidae）物種的總稱，包括穴兔類（英語：rabbit）和曠兔類（英語：hare），體型通常較小，各下級類群全球廣布，對多地的自然生態系統及人類文化都有著一定影響。其中穴兔屬的穴兔被人類馴化成家兔，為人類提供肉、皮毛或作為寵物飼養。 野生的兔通常獨居或群居於地下洞穴或地上巢穴中，大多情況下為草食性，只有在極少數特殊狀況或環境下之下會通過肉食補充蛋白質。兔作為許多生態系統中頂級掠食者的獵物，其生理特性許多都是為規避其天敵而特化的，例如其視野較廣，多為夜間活動，常對其所處的環境高度警覺，即使在睡眠狀態下也常保持著眼睛睜開。其耳部血管密度較高，較大的表面積既利於探測天敵，也對體溫調節有著重要作用。兔的後腿骨比前腿長，這樣的結構使他們能夠以高速跳躍逃離捕食者，或是在被捕捉時踢蹬自衛。此外，兔出血症和兔傳染性黏液瘤等傳染病也是其一大威脅。 除南極洲和澳大利亞外，所有大陸的各種國家都有兔科的本土物種。穴兔（Oryctolagus cuniculus）和歐洲野兔（Lepus europaeus）已被引入澳大利亞和許多其他島嶼，由於其適應性強且缺乏天

白勝，小說《水滸傳》中人物，原是一個閒漢，人稱白日鼠。家住黃泥岡東十里路安樂村。為梁山一百零八將之一，也是較早上梁山的好漢之一。曾投奔過晁蓋，受過晁蓋資助。後應其邀請，與其同吳用等七位好漢一起劫取生辰綱，在行動中扮作賣酒人。案發後被濟州府緝捕何濤及何清兄弟抓捕，熬不過苦刑認了府尹提出的證詞。後被梁山人馬救出，上了梁山，負責在梁山各處傳達機密。排座次時排在第一百零六位，上應地耗星。受招安後，在征討方臘至杭州城時，因杭州城內瘟疫盛行，病倒於此，不久後病死。後被朝廷追封為「義節郎」。 影視形象 1983年山東版《水滸》：孟憲禮 1998年央視版《水滸傳》：孫明月 2011年版《水滸傳》：劉冠麟 這是一篇關於虛構角色的小作品。您可以透過編輯或修訂擴充其內容。

白天魔王並非傳統道教經典中可見其獨立成神、且廣泛通行的固定神名；就現有可考資料而言，這一稱謂更接近後世對道教「魔王」系統的誤寫、轉稱或地方化衍生名目。若從道教魔王觀念的正統脈絡來看，與「白」相對應者，應當是五方魔王系統中的西方白天魔王，或更常見於經書中的「白天大魔」「白大魔王」等稱名。此類名號屬於道教宇宙論與禳解科儀中的負面神靈範疇，功能在於被識別、召攝、制伏與遣送，而非作為信眾日常奉祀之正神。 在道教神譜結構中，魔王並不屬於單純的妖邪想像，而是具有高度系統化的宇宙秩序對立面。五帝大魔、五方魔王、天魔等觀念，與五行、五色、五方、節令、陰陽消長密切相關；其中「白」色通常對應西方、秋令、金氣與肅殺之象，因此白系魔王常被置於破壞、侵擾、淆亂齋醮秩序的象徵位置。道士在步罡踏斗、奏章行科、鎮宅解厄等儀式中，往往透過召請雷部、真武大帝、北帝、三官大帝等正神，以壓制此類魔魅力量。 從歷史地位看，白天魔王一名之所以值得討論，不在於其是否為獨立神格，而在於它折射出民間宗教傳抄中的名號變異現象。道教經典在流傳過程中，常因抄寫、口傳、方言音轉與法脈訛變而產生異文；例如「白天」「白大」「白帝」「白素」等字

「白天魔王反山六目」並非道教通行神譜中可穩定對應的標準神名，而較像是出現在某些經科、符籙抄本、地方科儀或口傳材料中的複合式名目。此類名稱通常由若干具象詞素拼合而成，兼具威懾、鎮攝與分類功能；就字面而言，「魔王」顯示其與障道、伏魔、制邪相關，「反山」可能涉及方位、山川、倒逆之勢或壓制地脈的意象，「六目」則呈現異相、洞察與監視之象。若僅從字面推演，尚不足以把它定性為一尊獨立、定型且廣泛流傳的神祇。 在道教宗教體系中，類似名號常不以「人格神」的方式存在，而多半作為儀式語言中的功能性存在：或為被召請的神將、或為被制伏的魔障、或為某種壇場中被命名的異類神靈。道教科儀重視名實相符，凡召神遣將、鎮煞破獄、度亡解厄，皆須以明確名號建立靈界秩序；因此，即便一個名稱在主流經典中缺乏固定位置，只要它在具體法本中反覆出現，仍可能具有儀式上的效力與象徵地位。 從歷史地位來看，「白天魔王反山六目」較宜理解為地方化、文本化的宗教名目，而非全教性的大型神格。它所反映的，不是正統神譜中層級分明的天尊、帝君、真君系統，而是道教法術傳統中「命名即制伏、名號即權力」的觀念。此類名目往往和符咒、步罡、召將、禁壇等實作密切相連，

以最早舊稿的家族與地方信仰敘事為底，修編白夫人與徐溫、二徐真人及仙妃／元君稱號的傳承線索；唯一固定史料只用於說明徐溫在五代淮南政局中的背景，白夫人的身分、封號與宮觀線索均明示為早期整理、地方傳承或待考。

《西湖拾遺》白娘子插圖 白娘子，是中國四大民間傳說之一《白蛇傳》中變化成人的千年白蛇。 人物來歷 游湖借傘，北京頤和園長廊畫 最初描寫白娘子來歷的文獻是《雷峰塔奇傳》，講述白娘子是四川峨眉山清風洞的白蛇洞王，在洞內修行了千餘年，因修行年久，法術精高。 而《白蛇全傳》中更詳細的說明了白娘子的生世與來歷。裡面講述東海的一條白龍奉命於辛已年二月十二正逢辛已日午前已時降世行雨，由於龍有淫性，忽然有了感覺而落下幾點龍精，而龍精正好滴在了峨眉山前，受了日月精華與雨露的滋養而化作一條長蛇。而這條長蛇的形體屬五行，於干支而論，在大千世界中氣屬金，體象純白，辛屬陰，故為女身。形體雖然屬蛇，但卻還是龍身，卻未脫去龍形。於峨眉山上修煉了幾百年，采天地之靈氣受日月之精華，故能幻化人形。在一日月光皎潔的夜晚私吞了蛤蟆精的內丹而增長了五百年的功行。自己取名為素貞，後拜蕊芝仙子與驪山老母為師，並賜名為六支，派她到西池的桃園中打掃落葉。後來為求成仙而得知塵緣未了，便下界來人間尋找從前的救命恩人，到了杭州後便遇到另外一個蛇精小青，並收小青為婢女。 在前世與法海有著不為人知的恩怨糾葛，而後世又來描述法海向白娘子

白山宮太素真君，屬於道教與地方宮觀信仰中帶有明顯尊號化、宮觀化特徵的神名。就字面結構而言，「白山宮」提示其香火所依附之宮觀或靈境系統；「太素」則屬道教宇宙論中的本原概念，象徵未判、清虛、質樸而未形之境；「真君」則是道教對高階神靈、得道仙真或受敕尊神的通用尊稱。三者結合，使此神名兼具地緣性、宇宙論性與禮制性，並非單純民間傳說中的孤立神祇，而是可置於道教神譜與科儀實踐中理解的尊神名號。 從歷史地位觀之，白山宮太素真君的價值，不在於是否能在全國性大典籍中找到唯一固定形象，而在於其反映了道教神明系統的地方化發展。道教在長期傳播過程中，並未以單一神系完全覆蓋地方社會，而是透過宮觀、法派、科儀與香火傳承，持續吸納地方記憶、山川靈氣與宇宙生成觀，逐步形成多層次神格。白山宮太素真君即屬此類神格的典型：它既可能是某一宮觀主祀、陪祀或護壇尊神，也可能是地方道壇在齋醮、祈安、禳災等場域中反覆稱呼而固定下來的神名。 在道教體系中，「太素」一詞具有重要的哲學與神學背景。從早期宇宙生成論來看，太素常與太極、太初、太始並舉，構成天地開闢前後的層次序列；而在道教化的進程中，這些原本偏向抽象哲學的語彙，逐漸轉化為可被禮

白帝，是中國古代傳說中五帝之一，掌管天下的西方，亦是古代帝王及宗廟所祭祀的主要對象之一。在「先天五帝」的概念中，白帝即為少昊。五行中對應金，季節中對應秋天，五色中則對應白色。在道教概念中，白帝的化身是「西方七寶金門皓靈皇老七炁天君」與「西斗四宮紀名護身星君」。 道教 展開  教義和要素 展開  人物 展開  神仙 展開  宗派 展開  典籍 展開  洞天福地 展開  其他 道教主題 閱論編 概述 儒家典籍《周禮》曾述及所謂「五帝」的概念。《史記正義》引《國語》就指：「蒼帝（或為青帝）靈威仰，赤帝赤熛怒，白帝白招矩（或為白招拒），黑帝協光紀，黃帝含樞紐。」文獻中未有實質指明五帝的姓名，緯書《尚書帝命驗》稱：「蒼帝名靈威仰，赤帝名文祖，黃帝名神斗，白帝名顯紀，黑帝名玄矩。」判斷白帝的名字是「顯紀」。可是，同樣在《尚書帝命驗》中，卻又另載：「顯紀者，白帝招拒之府，名顯紀。」指出白帝的名字應為「招拒」，其居住的仙府才是稱為「顯紀」。 《續漢書》曾記載關於一場祭祀五帝的儀式，當中提到：「制郊兆於洛陽城南七里，為壇，八陛，中又為重壇，天地位皆在壇上。其外壇上為五帝位，青帝位

少昊ㄏㄠˋ（？—？），昊又作皞ㄏㄠˋ、皓、顥，又稱青陽氏、金天氏、窮桑氏、雲陽氏，或稱朱宣或清陽。姓己，名摯（亦作質、鷙），為黃帝之子，生於窮桑（今山東省曲阜北），建都於曲阜。傳說他能繼承太昊的德行，故稱少昊或小昊。又「鷙」，乃手執鷹隼之意，故少昊名「鷙」（傳說少昊養有猛禽鷹隼作為寵物，故名「鷙」）。司馬遷在《史記》中沒有將少昊列為五帝之一，但《禮記•月令》、《尚書·序》、《帝王世紀》等則視少昊為五帝之一。 亦有另一傳說四凶之一窮奇為少昊之子，少昊還是殷商始祖帝嚳ㄎㄨˋ（玄鳥氏）的祖父（另一說帝嚳祖父為玄囂）。他曾以鳥作官名，並設有管理手工業和農業的官。活動於山東西南部一帶，擅於治水與農耕。 據舊史少昊、青陽、玄囂是否同一人並無公論。一說少昊非青陽玄囂，而是遠古時期太皞族的後裔少皞族，因被黃帝族打敗名號被吸收。 少昊金天氏，西方之神，金星的化身。在《山海經》中，蓐ㄖㄨˋ收是他的助手，少昊表示秋天收割之金神。少昊死後，成為白帝。 今有少昊陵，位於今山東省曲阜市城東舊縣村。 文獻記載 據《左傳》，前525年，郯子訪問魯國時，列舉古代帝王。少皞氏為鳥師，在大皞氏之後，始祖名摯，即