生死

生死

摘要

生死是生命與死亡，或出生與死亡的合稱。

佛教中的生死涉及眾生相續輪迴，以及透過修行求取解脫的問題。《莊子》以氣的聚散和自然變化理解生死；道教則在繼承、改造道家思想的過程中，將生死問題與長生、得道成仙的信仰相聯繫。^註

佛教的生死與解脫

佛教以無明與貪愛說明生死流轉的重要原因。印順指出，有情的生死由兩者相依和合而成，沒有先後與輕重之別，也不能將其理解為兩個互不相干的根源。就迷悟與解脫而言，情愛是繫縛的關鍵，智慧與正覺則是解脫的根本。^註

十二緣起亦被用來說明輪迴的構成。《中陰解脫之研究》轉述帕繃喀仁波切的解釋，將無明、愛、取三支歸為煩惱，行、有兩支歸為業，識、名色、六處、觸、受、生、老死七支歸為苦；依順、逆次序思惟這些關係，是認識輪迴之苦、發起出離心與求解脫心的修行方式。^註

苦、集、滅、道四聖諦，是佛教說明生死流轉與還滅、指導觀行實踐的原則。生、老、病、死與愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛並列為八苦，使出生與死亡被置於有情整體苦迫的脈絡中理解。^註

《法句經故事集》〈不放逸品〉將精進與禪定列為解脫繫縛、證得涅槃的途徑。其中所說的不死，指證得涅槃而不再生死輪迴；涅槃則被說明為痛苦、愛欲與煩惱的止息，以及今生可以證得的境界。^註

聲聞乘以阿羅漢為最高果位；緣覺又稱獨覺，以對十二因緣的覺觀而解脫生死。大乘菩薩道強調發菩提心、慈悲心，修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六度，將自身的解脫與度化眾生相聯繫。^註

分段生死與變易生死

《成唯識論》將生死分為分段生死與不思議變易生死。分段生死以有漏的善、不善業為因，煩惱障為助緣，感得三界中的果報；各次生命的身形與壽命隨因緣業力而有一定界限，因此稱為分段。^註

不思議變易生死以無漏有分別業為因，所知障為助緣，感得殊勝、細微的果報。其身命由悲願力改轉，沒有固定齊限，故稱變易。相關論述以阿羅漢、辟支佛等所受的三界之外果報身，以及藉無漏定力、願力所維持的身命，說明這種生死。^註

唯識相關論述以第八識中的種子生起現行、現行再熏成種子、種子又引生種子的關係，說明生死流轉的相續。轉識成智則將雜染的識轉為智慧，作為解除我執與煩惱、由迷轉悟的方向。^註

有關《地藏菩薩本願經》的研究，將菩薩因慈悲願力示現鬼王身、於生死中保護眾生的敘事，解讀為變易身的表現。該研究並依智旭的詮釋，將分段與變易生死視為迷惑所感的苦報，而以菩提、涅槃作為由迷轉悟的結果。^註

《瑜伽師地論》卷八十七對佛的解脫所作的說明，包括煩惱障及其習氣、所知障的解脫。相關大乘論述據此區別佛的圓滿解脫與阿羅漢的證境，認為阿羅漢仍有煩惱障的習氣與所知障。^註

臨終心念與中陰

在佛教的輪迴教說中，生前所作所為形成的業力，與死後受生的趣向相聯繫；臨終時的善惡心念，也被認為可能影響其去向。因此，臨終關懷中的宗教實踐，常同時關注平日的行為與命終前的心念。^註

《瑜伽師地論》的相關臨終敘述，以本人憶念生前善行，或聽聞旁人讚歎善行，說明善心的生起；以本人憶念不善行為，或聽聞旁人述說不善行為，說明貪、瞋、癡、慢等煩惱的生起。

對於臨終時諸佛現前，《大寶積經》卷九十八提出四項修行：滿足他人的所求、對善法深生信解、向菩薩布施莊嚴具，以及勤修三寶供養。這類教說將臨終的宗教期待，與平日的布施、信解和供養連結。^註

淨土念佛的教說以信、願、持名為修學條件，強調在日常生活中持續念佛、發起往生願心，並將了脫生死與發菩提心、利益眾生相聯繫。念佛在此被理解為求取往生與解脫的實踐。^註

藏傳佛教的中陰教說重視死亡當下、死後及投胎前的意識轉化，將中陰超度與自度放在生死解脫的脈絡中。自然中陰指從出生至死亡前的期間，生前的本尊修持則被視為把握中陰意識轉化、為死亡時的解脫作準備的途徑。^註

道家與玄學的生死思想

《莊子》〈知北游〉以氣聚為生、氣散為死，說明死生同屬氣的流行與變遷；〈天道〉則以自然運行與物化說明生死。這種論述將人的生命放在天地萬物的變化之中，從整體的自然過程理解個體的出生與死亡。^註

〈大宗師〉以命及晝夜的常態說明生死，並以生死存亡為一體的敘事，要求從相互關聯的變化看待兩者。〈養生主〉所述安時而處順，則將接受生命的來去與解除哀樂的束縛相聯繫。王慶生將這些思想概括為生死命定、順化與通達，認為其旨趣在於超越一般樂生惡死的情懷。^註

〈大宗師〉的子桑戶喪葬敘事中，孟子反與子琴張在子桑戶死而未葬時奏樂相和而歌，子貢因而詢問臨尸而歌是否合禮。成玄英將此疏解為齊死生、忘哀樂的方外境界。書中莊子妻死鼓盆而歌，以及自身將死時以天地為棺槨的敘事，也呈現以自然變化理解死亡、安時處順的態度。^註

《關尹子》〈四符〉同樣以一氣聚散說明生死，並以烹蟹時遺落的一足仍能活動為例，說明人對生死的判定與氣的聚散有關。該篇批評對生死的厭棄，以及對超越生死的執著，主張無須貪愛生，也無須畏懼死。^註

王慶生指出，魏晉玄學的生死思想在王弼、阮籍與嵇康之間呈現差異。王弼以道為生命的來源與活力的根據，認為遵循自然規律可以求取長壽；阮籍強調死亡的自然性與必然性，同時保有對永恆的期待；嵇康則突出神仙長生的理想，主張先天氣質與後天導養相配合，以維護精神和形體。^註

王慶生將郭象的生死論概括為安生順死。依此詮釋，郭象從現象本身討論生命的產生與消亡，不以道或無作為萬物生成的根據，也不以生死相互轉化作為其根本說明，而主張生時樂生、死時樂死。^註

張湛在《列子注》中以存亡之理討論生死，認為遵循生順之理者雖終而不亡，其為生之道仍可存留。相關研究區分了個別事物的物理、生死存亡的具體規律，以及超越差別的至理，指出理字在其思想體系中具有不同層次的含義。^註

道教的生死信仰

閆偉認為，漢末形成的道教在繼承、改造道家生死思想時，將死生自然、全生養性的觀念與不死及神仙信仰相結合，形成追求形體不朽、得道成仙的終極關懷。以氣為核心的宇宙論與養生論，也成為道教形神修煉的思想資源；《莊子》中神人自由、逍遙的形象，則為生命自主的理想提供借鑑。^註

《太平經》以天界簿籍說明生死壽夭與善惡行為的關係，將青錄與生、黑文與死相聯繫，並稱生死名簿存於天明堂。司命、司錄等神記錄人的生命與行為，上報於天，由天決定賞善罰惡及壽夭禍福。經中也說明命籍可以更改，得道者可獲天增壽，再由司命變更其籍錄。^註

王玄覽主張道常與生死相隨，眾生雖有生死，道不隨之生滅，道與生死不即不離。《弘道》所載研究將此解釋為不執著生死、去除煩惱而顯發道性的修心解脫，並指出他兼採中觀與唯識思想，以滅知見與坐忘作為修道方法。^註

有關明代初期全真教的研究指出，全真教在政治地位下降後，仍延續以內丹修煉證脫生死的宗教目標，並重新重視清淨修持的傳統。各地宮觀組成教內網絡，教徒藉掛單、參遊延續內修生活，明人亦有清修道教的稱呼。^註

儒家的生死思考

宋代張載、朱熹與陸象山曾從儒學立場批評佛教的輪迴與出離生死觀念。張載以氣的聚散解釋鬼神，反對遊魂離體而輪迴的說法；朱熹否定輪迴說；陸象山則將佛教求免生死的追求解讀為自利。這些說法反映宋儒對佛教生死教說的批判性詮釋。^註

王陽明在龍場時，自覺得失榮辱皆能超脫，卻仍未化解生死之念，遂以俟命自誓。《傳習錄》又將生死念頭說明為出於生身命根、難以去除的執著，認為突破此念，心體才能流行無礙。有關王陽明易學的研究，將此理解為由本能的生死執著走向精神超越的過程。^註

生死禮俗與社會關係

郭于華在1992年的研究中，將民間生死觀理解為生與死、人與鬼、子孫與祖先、陽世與陰間相對並存的文化結構。關於清末民初誕生禮俗的研究進一步指出，陰陽兩界可在特定條件下溝通：生禮處理新生兒如何與此世建立聯繫，喪禮則處理逝者與生者的關係，並安排其向另一世界過渡。^註

《序寧簡》記有請天公核對生死之籍、免除生者與死者罪責的解除語，反映以簿籍和解除儀式安頓生死的觀念。其儀式主持者未能確定，相關研究保留巫師、方士或民眾自行主持的可能。吳榮曾亦指出，鎮墓文中的若干觀念雖見於後來道教，仍不足以直接認定鎮墓文即屬道教。^註

城隍信仰將地方守護與陰司冥籍相聯繫。南宋《道門定制》卷二所載城隍牒，用以關照城隍將所管亡魂押送壇場，聽候超度；明代《太上老君說城隍感應消災集福妙經》則將判定生死、賜予福壽等列入城隍的職責，並以所屬判官分掌生死、疾疫與福壽報應。^註

喪葬禮俗研究認為，親友於儀式中共同悼念死者、分享哀傷並提供情緒支持，具有凝聚群體與整合社會的功能。參與者在儀式中形成的聯繫，也象徵喪親者日後可以依靠的支持網絡。^註

文學與跨文化詮釋

段鐵於2025年討論王羲之《蘭亭集序》對莊子生死觀的取捨，認為文章一方面以順隨自然變化理解壽命，另一方面珍視有限生命與悲慨情感，並藉記錄同遊者的作品，尋求文化傳承中的精神延續。依其詮釋，《蘭亭集序》結合了儒家的現世關懷、道家的自然情懷及魏晉玄學的思辨，對齊生死的思想作出選擇性的回應。^註

謝榛涉道詩的研究指出，他一方面追求道教所宣揚的長生不死，另一方面也接受莊子齊生死思想的影響。〈醉歌行〉將聖人與愚人終歸死亡的認識，與飲酒、北邙墳塚等意象並置，呈現對生命有限的自覺。^註

苗栗客家山歌的研究記錄了以花生同莢、同根為意象，利用仁與人同音的雙關，表達戀人生死相守的歌詞。生死在這類情歌中成為表述忠貞與關係延續的語彙，抽象情感則藉植物意象具體呈現。^註

關於戴遂良法譯道家經典的研究指出，他以晝夜與四時的變化說明生死的自然性，亦將《莊子》的生死一體解釋為相續循環。該研究一方面認為其自然觀的解說與傳統注本相合，另一方面指出部分〈大宗師〉譯句採用解釋性改寫，加入存在永恆與生死相續的說明。^註

2026年，韋佳賢與徐文以天人合一、陰陽和諧、生死齊一等道家觀念，對弗吉尼亞．伍爾夫的《到燈塔去》《奧蘭多》《海浪》作跨文化比較，探討其生命詩學與道家思想在生命問題上的匯通性及跨文化意義。^註

現代生死學與臨終關懷

臺灣喪葬禮俗研究的回顧指出，死亡學於1950年代在國外興起，死亡學與生死教育於1970年代引入臺灣。傅偉勳在1993年的《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》中提出生死學一詞；南華於1997年設立生死學研究所，並於2003年末刊行《生死學研究》。^註

張淑美與謝昌任於2005年分析323篇生死學相關學位論文，將主題分為生死教育、生死禮俗、自殺防治、臨終關懷、悲傷輔導、生死心理、生死宗教觀、生死哲學觀、生死社會觀及其他十類。在該批樣本中，以生死禮俗為主題者佔5.5%。^註

許美妍將莊子的物化與安之若命，理解為反省對生的執著、解除對死的恐懼的思想資源，強調其現代意義在於培養豁達的生死態度。另有以莊子生死智慧為主題的研究，將安時處順、面對與接受死亡，解讀為生命療癒的方向。^註

佛教參與現代臨終關懷，透過精神與宗教層面的照顧，連結生死教說與社會公益，也成為實踐人間佛教理念的領域。相關宗教與醫療研究指出，信徒可由色身無常的觀念與菩薩道等宗教實踐，在病痛或死亡威脅下重新構築自我價值與生命意義，形成支持系統。^註

宗教師協助臨終者的研究，將全人、全家、全程、全隊的照顧，病情告知及死亡尊嚴列為重要理念。這些理念重視臨終者對自身處境的理解、親友的參與，以及精神層面的協助，並以生死觀念引導臨終者面對死亡。^註

〈善終觀點下的儒家生死觀〉主張將臨終生活品質、死亡本身及死亡的歸趨一併納入善終討論，並指出傳統禮俗的延續涉及孝道、家庭情感、家族傳承與死後成為祖先的期待。作者據此討論儒家生死觀在現代醫療環境中如何安頓生死的問題。^註

一項探討生者與逝者連結的死後溝通案例研究，記錄四位參與者自述的夢境、光影、聲音及內在意念對話等經驗。在這一小型樣本中，睡夢中的經驗最多；研究者將不同形式歸為視覺、聽覺及其他類型，呈現參與者如何感受自己與逝者的連結。^註

出處

本條目引用 35 種資料，點開查看

• 王淨慧,〈《地藏菩薩本願經》思想探析〉,2017年

• 閆偉,〈從“死而不亡”到“得道成仙”——道教生死超越論的淵源與形成〉,載《生命哲學研究》第2輯

• 〈莊子思想研究──從莊子的生死智慧走向生命療癒〉,2017年

• 釋圓融,〈論生死苦因之根本煩惱〉,《福嚴會訊》第53期,2017年1月

• 印順,〈有情流轉的生死根本〉,《福嚴會訊》第53期,2017年1月

• 李函真,〈中陰解脫之研究-藏傳佛教「中陰超度法」的生死意識轉化內涵〉,2004年

• 釋清忍,〈《華嚴經.十地品》難勝地菩薩觀行實踐之研究〉,2016年

• 〈法句經故事集〉

• 陳丁瑞,〈莊子「心齋、坐忘」與佛教「戒、定、慧」功夫的會通〉,2021年

• 簡晉齊,〈慈航法師思想與實踐之研究〉,2017年

• 洪玉珮,〈佛教優婆夷行願典範之探究〉,2020年

• 〈新加坡佛教居士林通訊·《獅城潮音》2017年第3期〉

• 王慶生,〈道家生死哲學觀演變的歷史考察〉,2007年

• 牛玲雲,〈謝榛涉道詩研究〉,2025年

• 蕭登福,〈老子思想研究〉,2012年

• 劉俐琳,〈張湛《列子注》“理”意探析〉

• 〈The Philosohpy Of Life In Tai-Ping Classics〉

• 〈弘道 第94期(2023年第3期)〉,書評,2023年

• 張廣保,〈明代初期(1368-1434)全真教南北宗風研究〉

• 〈宋代儒士對佛教的解讀及其方法上的困局〉

• 謝應德,〈王陽明易學思想研究〉,2025年

• 李潔,〈“人”的再生產——清末民初誕生禮俗的儀式結構與社會意涵〉,2018年

• 黃飈,〈西漢方士群體的社會角色探析〉,2023年

• 〈道教神仙譜系的形成〉

• 〈從台灣閩南諺語與語彙看喪葬禮俗之變遷-以嘉義地區為例〉,2009年

• 段鐵,〈《蘭亭集序》對莊子生死觀的取捨〉,2025年

• 張莉涓,〈苗栗客家山歌研究-以頭份鎮、造橋鄉、頭屋鄉、公館鄉為例〉,2008年

• 〈戴遂良道家經典的法譯研究〉

• 韋佳賢、徐文,〈論弗吉尼亞·伍爾夫詩化小說的道家意蘊〉,2026年

• 許美妍,〈莊子生死觀之現代意義〉

• 〈佛教與臨終關懷〉

• 林欣儀,〈晉唐時期漢譯華嚴經中的醫藥譬喻與療病觀〉,載《2019華嚴專宗國際學術研討會論文集》,2019年

• 高美蓮(釋蓮善),〈協助臨終往生對佛教宗教師生命意義之探討〉,2013年

• 〈善終觀點下的儒家生死觀〉,《應用倫理評論》第59期(生死的省思與超越),2015年

• 王日珍、釋永有,〈生與死的連結:「死後溝通」之案例探討〉,《生死學研究》第19期

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版本與引用資訊

ID: concept:生死 · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史

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