天尊

天尊

摘要

天尊是道教對尊貴天神的尊稱，見於元始天尊、靈寶天尊、道德天尊等三清尊神的名號，也用於玉皇大天尊與太乙救苦天尊等神祇。天尊稱號既見於經典與神譜，也用於科儀中的禮敬、召請與救度，所指神明及其位次須依具體文獻與信仰傳統辨認。^註

名稱與神格

天尊並非單一神明的專名。道教三清由元始天尊、靈寶天尊與道德天尊組成，是道教最高尊神；其中道德天尊亦稱太上老君。三清造像常以元始天尊居中，靈寶天尊與道德天尊分居其左右，呈現三清信仰中的神格位序。^註

玉皇大帝亦有玉皇大天尊玄穹高上帝的尊號。《靈寶領教濟度金書》的神祇排列將其置於三清之後，以下尊神的次序則有不同編排。臺灣科儀研究將三清與玉皇的關係解釋為大道運行與天政事務管理的分工，說明同樣具有天尊稱號的神祇，仍可在神譜與儀式中承擔不同位置和職責。^註

三清、玉皇之外，《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》亦以天尊名號入題。這一尊號也見於女性神祇：《三元滅罪水懺超度解厄大法會儀軌》列有靈寶王母天尊與斗姆天尊，晚清瑤池信仰則使用無極瑤池金母大天尊的稱號。^註

歷史發展

南朝梁陶弘景《真靈位業圖》將元始天尊列於第一階中位，其名號與虛皇道君相聯繫。這類神譜把尊號、神格與位階結合，反映南北朝道教對最高尊神及諸神次序的編排。^註

入唐以後，玉清元始天尊、上清靈寶天尊與太清道德天尊開始以三清尊神的身份出現在道教經書及齋醮神名中。對三清神系完成的階段，研究者有不同劃分：《宋前道教神仙形象建構研究》以杜光庭《道門科范大全集》的神譜編訂為三清至尊地位確立的標誌；另一項唐宋元老子、老君造像研究則認為，武周時期形成初步三清神系，至五代、宋代才進一步完善。^註

天尊也被納入道派的傳法敘述。清微派宗譜將道法源流上溯至元始天尊，並以其所居清微天說明宗派名稱。元代陳采於至元三十年（1293年）撰寫《清微仙譜》序，敘述元始傳法後經玉晨大道君、老君而分衍諸派，再由祖舒會合為一的傳承。陳采是黃舜申的弟子，序中自述受得師門典籍，並以廣傳清微道法為志；這些內容構成清微派對自身法脈的宗教敘述。^註

經典與思想

三清天尊與氣化宇宙論相聯繫。唐代孟安排《道教義樞》卷七引《太真科》，將大羅視為道境極地，敘述其妙氣生出玄、元、始三氣，再化為三清天：始氣成玉清境清微天，元氣成上清境禹餘天，玄氣成太清境大赤天。三清天的主宰在《三寶大有金書》中稱天寶君、靈寶君、神寶君，後世一般尊為元始天尊、靈寶天尊與道德天尊。^註

《度人經》以元始天尊在始青天說經為敘事中心，十方天真大神、上聖高尊與真人等共同聽法。經文將元始天尊描寫為以道為身、化生諸天的尊神，並敘述十方仙真與三十二天帝輔佐天尊，使生者受度、亡魂受煉。三界五帝則監察善惡、奏報上天，以定罪福。這一經教同時強調齋戒、誦經與行善，勸人不殺不害、不淫不盜，將天尊的教化與生死救度相結合。^註

謝世維將《太上洞玄靈寶空洞靈章經》歸入古靈寶經的元始舊經，推定約為東晉南朝時期的作品。此經未收入《正統道藏》，內容保存於敦煌殘抄本及《無上秘要》的引文。經典以元始天尊與太上大道君的對話開場，主體為三十二天帝的讚頌，天界依四方各八天排列；其救度思想強調轉誦經典，使七祖及九幽受苦生靈脫離苦難、升至天界。^註

科儀中的天尊稱號

天尊尊號是道教禮敬與供養用語的一部分。《老子像名經》卷一、卷三以至心信禮的格式列出多種天尊名號；《三元滅罪水懺超度解厄大法會儀軌》則以至心皈命禮朝禮太乙救苦天尊、玉皇大天尊、斗姆天尊及十方諸天尊，並將供養眾天尊、諸聖賢與六道眾生相連。^註

三元懺法使用成組的天尊名號。《太上三元寶懺》列上元六十天尊、中元一百二十應感天尊與下元一百二十應感天尊，將朝禮與皈身、皈神、皈命及懺悔結合。龍虎山天師道三官懺所錄水官懺文也朝禮下元應感天尊，列舉不孝、不忠、妄言、盜殺及不敬天地神明等罪行，祈求消除罪愆、解除厄難，並使九玄七祖獲得超升。^註

吉林樺甸會仙閣的晚課資料包括2023年5月的儀式記錄。其晚課以《步虛韻》開場，隨後設舉天尊的程式，由單人吟唱、齊唱及法器樂器合奏稱頌十方救苦天尊，啟請天尊臨壇拔度亡魂。天尊名號在此同時具有唱讚與召請的作用。^註

臺灣《放赦》科儀以玉皇大天尊及玉皇赦罪天尊的名號唱讚，並由高功代孝眷與亡者請頒赦書。相關儀式研究指出，道眾從三清壇走向疊桌時唱讚玉皇，高功則利用疊桌上奏、召將及頒降赦書；疊桌因而具有通天達地與宣達赦命的象徵意義。^註

正一派道士朱堃燦在汐止善琴慈惠堂演行《太極靈寶祭煉科儀》的記錄，列有五帝全形天尊、元皇蕩穢天尊、清水度魂天尊、蕩除陰穢天尊與解冤釋結天尊等名號，演行日期未詳。這些天尊號配合讚、念及其他音聲形式，分布於全形、蕩穢、度魂與解冤釋結等儀節，顯示尊號可隨祭煉內容表達不同的救度作用。^註

十方天尊與救苦信仰

太乙救苦天尊以救苦為職司，相關經典描述其在天上、人間與地獄變化救生。文豪的研究將其神格形象的形成約置於六朝中晚期，指出唐宋以後出現大量以太乙救苦天尊為主神的度亡科儀，宋元以後的黃籙齋又發展出多種化身及十方救苦天尊的稱號。相關法事包括早晚壇功課、祭孤、水火鍊度與燈儀，兼有薦拔亡魂及超升天界的內容。^註

《太上洞玄靈寶救苦妙經》所列十方救苦天尊，為東方玉寶皇上天尊、南方玄真萬福天尊、西方太妙至極天尊、北方玄上玉宸天尊、東北方度仙上聖天尊、東南方好生度命天尊、西南方太靈虛皇天尊、西北方無量太華天尊、上方玉虛明皇天尊與下方真皇洞神天尊。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》的常朝儀引文將北方名號寫作玄上玉晨天尊；《太上洞玄靈寶業報因緣經》則另列東方慈悲救苦天尊、南方好生救苦天尊等名稱，顯示不同經典的十方天尊名號有所差異。^註

十方天尊亦出現在日常朝禮與追薦科儀中。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷六的常朝儀，安排朝禮十方天尊後長跪執簡懺悔；《黃籙齋十天尊儀》則以修建道場資助亡者為目的。《靈寶領教濟度金書》卷五十九的九鍊返生儀，敘述守雄抱雌大將引領亡者依次前往太乙救苦天尊、九幽拔罪天尊、轉輪聖王天尊等神座，將不同天尊配置於鍊度的各個環節。^註

十方天尊與冥界十王的關係須依文獻分辨。有關道教十王儀禮的研究指出，《黃籙齋十天尊儀》等黃籙齋文獻雖安排十方天尊救度亡者，卻未列十王及其道教真君名號。《西夏道教神祇研究》則從佛道交融的背景討論十方化身與冥界救贖，同時指出，僅憑西夏流傳的《太上救苦經》及《十大天尊圖》，尚不足以證明當地已形成由太乙救苦天尊統領、十方化身份掌具體事務的完整地獄體系。^註

圖像與文學

三清圖像常以手持物及姿態區別神祇。元始天尊可作指捻太無或捧寶珠的姿勢，靈寶天尊可持如意，道德天尊可持太極扇；手勢與左右配置仍有變化。相關圖像研究將太無解釋為道教經誥與宇宙生成之始，使三清的形象與宇宙本源觀念相聯繫。^註

大足南山第五號三清古洞中，元始天尊的芙蓉冠可見如意形裝飾，靈寶天尊與道德天尊的芙蓉冠則未見這一形式。相關石刻研究將芙蓉冠理解為道體與至上神聖性的象徵，並指出道教帝王神像吸收冕冠等世俗冠服形式，以表現尊貴權威及神祇之間的等級關係。^註

2013年11月的調查記錄顯示，廣西恭城瑤族自治縣三江鄉養牛坪祭司所藏的十五幅儀禮神畫，包括元始天尊、靈寶天尊、道德天尊、玉皇與聖主等神祇。有關湖南南部及廣西東北部過山瑤族神畫的研究，根據主神與脇侍的朝向及總壇神畫位置，推定元始天尊居最高位，靈寶天尊與道德天尊次之，玉皇與聖主再居其後；這是對該地域神畫所呈現位序的解讀。^註

黑水城所出《太上救苦經》附有《十大天尊圖》，圖上刻有十尊姓名，經文將其說明為太乙救苦天尊在十方救苦的化身。圖中諸尊戴冕旒、穿交領廣袖衣，盤膝坐於雙層寶座之上；因圖像模糊，手持物未能確定。相關研究僅推測左手所持可能為水瓶，右手是否持柳枝則無法辨識。《太一救苦護身妙經》另以蓮花、柳枝淨水與九頭獅子描述太乙救苦天尊的形象。^註

麗江大寶積宮壁畫中，靈寶天尊位於《天地水三官圖》主神上方，道德天尊位於《南無五色豪光聖母圖》主神上方，兩者分列殿內左右，現存可辨識壁畫中未見元始天尊。《木氏土司與道教》根據整體布局，推測元始天尊可能曾見於西壁中央已損壞的壁畫，但明確將此說保留為推測。^註

天尊圖像亦見於文學記述。張九齡《畫天尊像銘并序》記載，崔氏為其亡夫、贈吏部侍郎武功蘇公卒哭而製作天尊像，顯示天尊畫像與悼亡活動的聯繫；杜甫也有描寫太一天尊圖的圖文。《宣和畫譜》所記御府收藏，包括天尊像、延壽天尊像、木紋天尊像、元始像及元始天尊像，共十件。《道教三清圖像源流考辨》指出，僅題天尊像的作品身份未必明確，並將一般天尊像與元始天尊形象相聯繫。^註

民間信仰與跨宗教使用

唐代景教的漢語宗教用語也採用天尊稱呼其所奉天主。相關研究指出，景教經書借用儒、釋、道的詞彙與表達形式，其中天尊與上德、真道等詞被列為道教語彙的借用。這是天尊稱號進入外來宗教漢語表述的例子。^註

民間宗教經文亦可將天尊尊號用於佛教人物。《無極瑤池金母洪慈普渡救劫經》稱釋迦佛祖為慈悲廣化天尊、慈航尊者為尋聲救苦天尊。越南四恩孝義教派的《超昇幡桃經》等經文，則在玉皇、太乙救苦等天尊名號前加上南無，並將儒家聖賢與佛、道神明納入共同禮敬的名號系統；相關研究將這種敬語的使用解釋為佛教文化對當地信仰的影響。^註

白族蓮池會所誦《玉皇經》保留玉皇大天尊等朝禮用語，也出現玉皇大姐姐、玉皇大哥哥等稱呼，並以南無及如來佛等用語讚頌玉皇。相關研究認為，這些內容包含道教經文的民間改寫與加工，呈現蓮池會信仰中的三教融合特色。^註

東馬德教會以玉皇大天尊作為宗教號召，透過扶乩、祈福禳災及共同祭拜凝聚華人社群。相關研究將玉皇大天尊與師尊崇拜視為信仰權威的核心，認為其結合地方鄉紳力量，能跨越地緣性廟宇的範圍，成為整合華人文化與倫理教化的宗教中心。^註

學界研究

對道教最高神形成的早期歷史，劉屹在〈論〈老子銘〉中的老子與太一〉中認為，漢代官方與民間信仰的最高神仍是太一，〈老子銘〉不足以證明老子在漢末已取得絕對最高神格。他將元始天尊、太上大道君、太上老君等神格的崇拜，理解為道教以道取代傳統天帝作為終極依據的轉變，並據此對《想爾注》的漢末成書說持審慎態度。^註

《道教三清圖像源流考辨》認為，道教造像同時受到佛教造像與中國原有陵墓、宮殿祠廟圖像傳統的影響，靈寶經教的功德與死後救贖觀念尤其重要，各道派對造像的態度則有所不同。該研究否定將孔望山石刻中的形象辨為太上老君，並指出魏文朗造像碑的年代有爭議，對南朝宋及北魏太武帝時期是否已有相關造像也持保留看法。^註

蕭登福《道教地獄教主：太乙救苦天尊》討論太乙救苦天尊在道教神系中的位置及相關經誥，並將其天界接引、人間救苦與地獄薦拔的神格，分別與佛教阿彌陀佛、觀世音及地藏菩薩的職能比較。這是研究者對不同宗教救度神格的詮釋；該書也探討太乙救苦天尊信仰在臨終關懷中的運用。^註

出處

本條目引用 30 種資料，點開查看

• 〈過山系ヤオ族(ミエン)儀禮神畫に関する研究―湖南省南部及び広西壯族自治區東北部の儀禮神畫について―〉

• 〈道教三清圖像源流考辨〉

• 〈吉林樺甸道教陰事道場科儀音樂調查研究〉

• 〈三元滅罪水懺超度解厄大法會儀軌〉

• 〈唐宋元時期道教石刻老子/老君造像研究——以泉州清源山石刻老子像爲中心〉

• 〈木氏土司與道教〉

• 〈白族“蓮池會”道教經文及信仰研究〉

• 〈臺灣道法儀式之「演」與「譯」──以臺北與臺南為中心〉

• 〈『元治増補御書籍目録』翻印と解題 (中)〉

• 〈論瑤池金母〉

• 〈宋徽宗御製步虛詞四首淺注(上)〉

• 〈宋前道教神仙形象建構研究〉

• 〈宋代青城山道教研究〉

• 〈道藏〉

• 〈音誦與救度:〈太上洞玄靈寶空洞靈章經〉之研究〉

• 〈老子像名經卷之一〉

• 〈老子像名經卷之三〉

• 〈太上三元寶懺〉

• 〈龍虎山天師道三官懺科儀音樂田野調查與研究〉

• 〈地方道法儀式音聲行為和風格研究:以道教正一派朱堃燦道長演行《太極靈寶祭煉科儀》為討論〉

• 〈道教太乙救苦天尊的職責和科儀分析〉

• 〈西夏道教神祇研究〉

• 〈道教の十王儀禮の展開 : 黃籙斎と十方〉

• 〈大足宋代道教石刻的審美研究〉

• 〈唐代長安的景教與道教〉

• 〈明代景教的道教化——新發現一篇道教碑文的解讀〉

• 〈西王母金母元君經典研究〉

• 〈越南民間教派「四恩孝義」對佛教經典之運用與轉化〉

• 〈m@vZnT〉

• 〈論〈老子銘〉中的老子與太一〉

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出處

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