史記·伯夷列傳

史記·伯夷列傳

概述

《史記·伯夷列傳》為西漢史家司馬遷所撰《史記》列傳之首篇，位列全書第六十一卷（今通行本多作卷六十一，卷次異同屬版本問題，待考）。此篇篇幅雖短，卻以殷末周初賢士伯夷、叔齊之行誼為骨幹，展開對「義」「讓」「忠」「天道」等核心命題的沉思。它既是歷史人物傳記，也是史家自我心志與價值判斷的寄託之文，故在中國史學、散文與思想史上皆有極高地位。

就文體而言，《伯夷列傳》不同於一般傳記以敘事為主的寫法，而是以議論統攝敘事，先述伯夷、叔齊之節義，再轉入司馬遷對「善惡報應」與「天道公正」的質疑。其結構極具張力，既保留先秦人物故事的簡約古風，又融入作者深層的哲思與憤懣。後世評之，往往以為此篇最能顯示司馬遷「究天人之際」的史學抱負。

在道藏分類上，《伯夷列傳》本非道教經典，故不屬道藏之洞真、洞玄、洞神、太玄、太平、太清、正一諸部。然而，若從道教思想史觀之，其文對「無為」「自然」「天道不言」等問題多所觸及，與道家、道教的宇宙觀互為映照，因此常被後世道教學者、丹道家與清修派援引為外典，以證「天道幽微，不可執一端而論賞罰」。此種「以史證道」的讀法，構成其跨越經史界線的特殊位置。

學術地位方面，此篇歷來被視為《史記》名篇，也是司馬遷思想最具代表性的篇章之一。清代以來，學者尤重其「發憤著書」的情感密度：一方面，伯夷、叔齊之「高節」成為士人道德想像的範型；另一方面，司馬遷對「賢者窮而不顯，惡者富貴」的困惑，則為中國古典思想中的悲劇意識提供了重要文本。其價值不僅在史料，更在於它將倫理、政治、命運與宇宙秩序連結為一體，形成深刻的哲學議題。

成書背景

《史記》成書於西漢武帝時期，司馬遷承父司馬談遺志，歷經多年編撰而成。其遭李陵之禍，受宮刑後仍忍辱完成著述，故全書常被視為「發憤之作」。就《伯夷列傳》而言，雖記述的是上古人物，但其寫作背景實與司馬遷所處政治環境緊密相關：漢代尊周抑殷、以儒為宗，而司馬遷偏偏選擇將質疑與反思置於篇末，顯示其不願以單一政治敘事封閉歷史。

此篇的材料來源，除《尚書》《詩經》等經典外，亦可能參酌先秦諸子對伯夷、叔齊的零散記載，如《莊子·讓王》、《孟子》相關論述、《呂氏春秋》等。司馬遷並非僅作資料彙編，而是將其加工為一個有明確思想指向的敘事單元，使伯夷、叔齊由零散的古史人物，轉化為「節義」的象徵。

版本流傳方面，《史記》自漢以後多經傳抄、校勘與分篇演變。今人所見《伯夷列傳》篇次、卷次多承唐宋以降定本，與早期竹簡、帛書傳寫情況不可完全對等，細節待考。清代以來，張文虎、瀧川龜太郎等均曾參校《史記》版本，對篇章文字有不同校訂。就《伯夷列傳》而言，最著名的校勘焦點之一在於「天道無親，常與善人」等引語的出處與語境，學界多從《道德經》與先秦語彙系統辨析其來源。

此外，《伯夷列傳》後世流傳極廣，常見於《史記會注考證》《史記集解》等注本之中。其名句如「求仁得仁」、「天道無親，常與善人」更成為士林與宗教文獻中反覆征引的語彙，甚至在道教勸善書、戒律文與清修論說中屢見其影子。此種跨文本流播，使其成為經史互證、儒道互釋的重要橋梁。

主要結構

《伯夷列傳》在《史記》全書中屬第六十一卷，篇幅甚短，約可分為四個層次：

一、開篇總論伯夷、叔齊其人其事，說明二人出自孤竹國，因讓國而去，確立「讓」與「義」的主題。

二、敘述二人聞西伯昌賢而歸之，及西伯卒、武王伐紂後，伯夷、叔齊叩馬諫武王，以「以臣弒君」之名反對周室受命。

三、記二人終不食周粟，隱居首陽山，採薇而食，終至餓死，完成節義與殉道的敘事。

四、篇末長段議論，司馬遷借伯夷、叔齊之遭際，發問天道與人事之關係，並援引顏回、盜蹠等例，表達對善惡報應不均的深刻懷疑。

若就章法而論，本篇可視為「事—論—再論」的三段式：先以史實立象，再以議論翻轉讀法，最後以多重例證加深疑問。其結構看似簡省，實則層層推進，尤其末段議論幾乎重構了整篇的意義，使讀者不再只是同情伯夷、叔齊，而是進一步思索宇宙是否真有可驗證的道德秩序。

核心思想

其一，節義高於富貴。《伯夷列傳》最核心的價值判斷，是將「不食周粟」視為人格自守的極致。伯夷、叔齊不以王位、爵祿為念，而以道義為先，於是「讓國」「諫武」「餓死」三事相連，形成一套完整的倫理形象。這種價值觀深刻影響了後世士大夫的氣節論，也成為儒家「成仁取義」的重要歷史原型。

其二，天道未必可見於現實報償。司馬遷在篇末並不滿足於單純讚美節義，而是轉向對「好人是否必有好報」的追問。他所見者，是賢者未必顯達，暴者未必早亡；於是「天道賞善罰惡」的傳統信念被置於懷疑之下。此種懷疑並非否定道德，而是指出現實世界與理想秩序之間存在裂縫。

其三，史家書寫本身即是價值選擇。司馬遷將伯夷、叔齊置於列傳之首，實際上是以編排行為表態：他承認某種超越權力與成敗的道德尺度。換言之，史書不是純粹記錄權力勝負，而是保存那些在歷史洪流中被淹沒的精神價值。此即《史記》不同於編年體官史之處，也是其長於「人」而不只長於「事」的根本原因。

其四，悲劇精神與個體尊嚴。伯夷、叔齊並未因失敗而消失，反而因失敗而被記住；司馬遷亦以自身遭遇與之互文。這使得《伯夷列傳》超越了倫理說教，轉為對有限人生如何守住尊嚴的深層提問。後世讀此篇，往往不是只學「節」字，而是學如何在不合理世界中仍保有內在秩序。

重要段落

「父欲立叔齊，及伯夷，伯夷曰：『父命也。』遂讓而去。叔齊亦不肯立而去。國人立其子。伯夷、叔齊聞西伯昌善養老，往歸之。」

白話譯文：他們的父親想立叔齊為君，後來輪到伯夷時，伯夷說那是父親的命令，於是把君位讓出而離去；叔齊也不肯即位而離去。國人便改立父親其他的兒子。伯夷、叔齊聽說西伯昌善於奉養老人，便前往投奔他。

此段點出「讓」為二人一生之始，也為全文精神起點。讓國不是失敗，而是主動放棄權位的道德選擇。

「及聞西伯卒，武王東伐紂，伯夷、叔齊叩馬而諫曰：『父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？』左右欲兵之。太公曰：『此義人也。』扶而去之。」

白話譯文：後來聽說西伯去世，武王向東討伐紂王，伯夷、叔齊攔住武王的馬勸諫說：『父親死了都不安葬，就拿起兵器作戰，這能叫孝嗎？以臣子殺君主，這能叫仁嗎？』武王左右的人想殺掉他們。姜太公說：『這是有義的人。』於是扶著他們離開。

此段展現二人以古典倫理審視政治正當性的方式。對他們而言，伐紂之義未必可直接成立，故以「孝」「仁」質問武王。

「武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，採薇而食之。及餓且死，作歌，其辭曰：『登彼西山兮，採其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣！』」

白話譯文：武王平定殷商之亂後，天下都尊奉周朝，而伯夷、叔齊以此為恥，堅持不吃周朝的糧食，隱居在首陽山，靠採薇充飢。到了快要餓死的時候，作歌說：『登上那座西山啊，採取薇菜吧。用暴政取代暴政啊，不知道這樣做是不是錯了！』

此段是「不食周粟」的經典來源，亦是後世清節論常引之文。其悲劇性在於：道德立場極端清晰，但生命代價同樣極端。

「子曰：『道不同，不相為謀。』亦各從其志也。故曰：『富貴如可求，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。』」

白話譯文：孔子說：『道路不同，就不能共同謀事。』這也說明各人各從自己的志向而行。所以又說：『如果富貴可以求得，就算是拿著鞭子役使人的差事，我也願意做；如果富貴不可強求，那就跟隨我所喜好的去做。』

此段將伯夷、叔齊的選擇與孔子之語對接，表明不同人格皆有其志，不可強求同一標準。此處也為司馬遷引入多重價值尺度鋪路。

「余甚惑焉，儻所謂天道，是邪？非邪？」

白話譯文：我非常困惑，難道所謂的天道，真是這樣嗎？還是不是這樣呢？

此句為全篇情感核心，也是司馬遷個人歷史感受的直接流露。它不是簡單反問，而是對現實世界道德秩序失靈的深切嘆息。

「或曰：『天道無親，常與善人。』若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！」

白話譯文：有人說：『天道沒有偏私，總是幫助善人。』那麼伯夷、叔齊，不正可以算是善人嗎？他們積累仁德、保持清潔的品行到了這種地步，卻還是餓死了！

此段以反詰破除成見，凸顯「善人」與「善報」之間的現實落差。司馬遷不是否定善，而是懷疑報應的即時與可見性。

「盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人，橫行天下，竟以壽終。」

白話譯文：盜蹠天天殺害無辜的人，把人肝當作食物，兇暴無道、放縱肆虐，聚集黨徒數千人，在天下橫行，最後竟然得以善終。

此段與伯夷、叔齊形成鮮明對照，顯示司馬遷所困惑的並非個別事件，而是整體宇宙秩序似乎與倫理期待相背離。

「所謂天道，是邪？非邪？」

白話譯文：所謂天道，究竟是真的呢，還是假的呢？

此句收束全文，留白而不決斷，形成強烈的思想餘波。其不給答案的結構，恰是《伯夷列傳》最現代、也最具哲學深度之處。

相關神靈／宗派／儀式

《伯夷列傳》本身不屬道教經典，然其思想常被全真道、正一道及近世道教勸善文脈引用，以佐證清修守節之理。伯夷、叔齊亦常被後人視作「清節之神」式的人格象徵，雖非道教正式神譜，卻具高度道德崇拜性。若從儀式文化看，江南及閩粵地方的鄉約勸善、鄉賢祠與義士祠中，偶有將伯夷、叔齊作為節義楷模奉祀者，屬地方倫理祭祀傳統，未必見於正統道教科儀，待考。

此外，與本文思想最接近的道教觀念是無為、自然、清靜與守一。特別是對「天道無親」的詮釋，常被道門用來說明大道不以人間得失為轉移。部分內丹家亦會以此篇警策學人：不可執著功利果報，而當返觀內在德行。然此為後起詮釋，非原文義例。

學術評價

傳統史家多肯定《伯夷列傳》為《史記》名篇。班固、劉知幾以後，皆認其文字精煉、寓意深長，能以短章容納大義。尤其在敘事上，司馬遷並未把伯夷、叔齊塑造成無瑕的道德偶像，而是保留其選擇之張力：他們的行為可敬，但其價值判斷也未必可普遍化。此種複雜性，使作品超越簡單的忠孝教化文。

近代以來，學界對此篇的重點轉向兩個方向：一是文本學，討論篇章異同、引文來源與《史記》版本問題；二是思想史，分析司馬遷如何以伯夷、叔齊之例，抒發對命運、政治與宇宙秩序的懷疑。魯迅曾盛讚《史記》為「史家之絕唱，無韻之離騷」，《伯夷列傳》正是此評語的代表性文本之一。

當代研究還特別注意到，此篇的「天道」問題不宜簡化為儒家式善惡報應論。司馬遷並未說世界沒有道德，而是說道德未必立即兌現於命運；其真正關切的是，歷史記述是否能為那些未被勝利者書寫的人保留尊嚴。這使《伯夷列傳》不只屬於古代文學史，也成為現代倫理學與存在論研究可反覆對話的經典。

學術地位

就《史記》全書而言，《伯夷列傳》雖短，卻具有綱領性意義。它將「人物傳記」提升為「思想論文」，為後世紀傳體史書樹立一種可兼敘事與論辯的典範。其在文學史上的影響，尤體現在散文議論的開展；在思想史上的影響，則體現在對天道、報應與人格獨立的持續追問。

若從道家／道教視野觀之，此篇之所以值得重視，不在於它屬於道教經典，而在於它揭示了中國傳統中「天」的複雜性：天未必可被簡化為獎善懲惡的機制，而更接近一種超越人為計算的秩序。此種理解，對道教的自然觀、清靜觀與無為觀皆有啟發意義。故《伯夷列傳》雖列於史部，卻長久活在經史子集交界之處，成為儒、道、史三者共享的思想資源。

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校對記錄

• 2026-05-06 誤報排除：『伯夷列傳』被說成『位列全書第六十一卷』並非明顯錯誤，但文中又寫『在《史記》全書中屬第六十一卷』與『列傳之首篇』混用。若指《史記》今通行本，伯夷列傳確實是列傳第一篇、全書第61卷；此處基本無誤。
• 2026-05-06 確認錯誤：文中將『天道無親，常與善人』描述為『最著名的校勘焦點之一』不準確；這句在《老子》第79章中可見，且《伯夷列傳》只是引用/化用其語境，並非一般所說的『校勘焦點』。 → 正確：『天道無親，常與善人』雖見於《老子》七十九章，但《伯夷列傳》引此語時確有文本異文與校勘爭議（如是否為司馬遷引用、文字差異等），故稱『校勘焦點』並無不準確。
• 2026-05-06 確認錯誤：『國人立其子』的說法與伯夷、叔齊的原始敘事不符。傳統文本是『國人立叔齊』『叔齊讓伯夷』等互讓關係；此處譯文寫成『國人便改立父親其他的兒子』，與上文『父欲立叔齊，及伯夷』的對應關係含糊，容易造成角色關係混亂。 → 正確：原文為『國人立其中子』，譯文『立父親其他的兒子』模糊了具體對象，且與前文『父欲立叔齊』、兄弟互讓的敘述邏輯不符，應直接譯為『立中子』。
• 2026-05-06 誤報排除：『父死不葬，爰及干戈』的理解不準確。原文是在責問武王討伐紂王時，指出『父死不葬』是對西伯昌之死的指摘，並非字面上『父親死了都不安葬，就拿起兵器作戰』的準確翻譯；更重要的是此句中的『父』指西伯/周文王，非一般父親概念。