✨神祇（共 11,844 條）

許遜（239年—374年10月6日），字敬之，據地方誌記載：吳赤烏二年（239年），許遜生於南昌縣（今屬江西）長定鄉益塘坡村（今羅家鄉慈母村），祖籍河南汝南郡。晉代道士。 太康元年（280年），曾一度於晉出任旌陽（今屬四川）縣令。元康元年（291年），許真君看到八王之亂國家搞得烏煙瘴氣，於是棄官隱退到江西西山定居，時年52歲。 大興元年（318年），許遜年高80歲，當時江西、湖南等地洪水氾濫，人民生命財產受到很大損失。許遜關心人民疾苦，一面考察農業生產、一面親自考察水源，組織百姓興修堤壩，總結推廣治水經驗。經過十多年的努力，大大減輕了鄱陽湖周圍各縣的水患。因此許遜就成了人民心目中能制伏蛟龍的神人，時人稱許九郎、許旌陽。 寧康二年八月十五日（374年10月6日），遜仙逝，享嵩壽136歲。他的宗族和鄉民為了供奉他而建立了「許仙祠」，在民間信仰上被視為江西的鄉土神、水神。 在道教，許遜被淨明道、閭山派等教派尊奉為祖師，因此還被尊稱為許真君、許天師 、慈濟真君、旌陽祖師、感天大帝等尊號。 生平 道教  教義和要素  人物  神仙  宗派  典籍  洞天福地  其他 道

許遜，字敬之，東晉道士，為淨明道祖師，尊稱「許真君」或「旌陽真君」。據《道藏》記載，許遜於南昌縣西山之下門生降生，父許皚、母何氏。許遜少年博學通儒，後得太極真人傳授道法，以斬妖除魔、救世濟民著稱。 「許遜降生」即許真君降臨人世之期，為道教重要紀念日。每年農曆正月十五日為許真君聖誕，當日信眾登山祭祀，誦經祈福，以祈求風調雨順、國泰民安。此日亦稱「許真君聖誕」，是道教各派共慶的佳節，常有遊行、祭儀及音樂演奏，吸引海內外華人廣泛參與。 時至今日，許遜的精神仍在道教信仰中弘揚，代表了中華傳統文化與道教理想的結合。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

許遠（709年—757年），字令威，杭州鹽官縣（治所在今浙江省海寧市伊橋鄉）人。唐朝地方官員。 安史之亂時為睢陽郡太守，與張巡死守睢陽城而知名。城破被送至洛陽，後被殺害。與張巡並稱「雙忠」，在中國各地被廣泛地奉祀為神，在閩南，泉州安溪人奉其為鄉土保護神之一。 生平 他是揚州大都督高陽恭公許敬宗的玄孫。父親是右羽林將軍許望。 開元年間進士，曾入劍南節度使幕府為從事，節度使章仇兼瓊，欲以女妻之，許遠固辭，惹怒章仇兼瓊，被貶為高要尉。 天寶十四年（755年），爆發安史之亂，唐玄宗召許遠為睢陽郡太守，累加侍御史、本州防禦使。後真源縣縣令張巡率兵三千人自寧陵入睢陽，與許遠合兵共六千八百餘人，許遠認為張巡軍事才能較高，主動將統帥權讓賢。 張巡、許遠死守睢陽 至德二載（757年）正月，遭安慶緒部尹子奇合兵十餘萬圍攻，他與張巡固守睢陽。堅持至十月，糧盡，羅雀掘鼠充飢，草紙、樹皮食盡，復殺老弱，食人肉。終因外援不至，城破被執，送至洛陽，與哥舒翰、程千里，俱囚之客省，後於安慶緒兵敗、渡河北走時慘遭殺害。 後詔贈荊州大都督，奉其圖像於凌煙閣。 長子許玫是婺州司馬兵部尚書，次子許現是金吾大將

道教  教義和要素  人物  神仙  宗派  典籍  洞天福地  其他 道教主題 閱論編 臺灣澎湖馬公城隍廟註生娘娘 註生娘娘，俗稱「註生媽」，是閩南、潮汕和臺灣一帶最受尊奉的生育女神，主管婦女的懷孕、生產，是許多不孕婦女或懷孕婦女的信仰寄託。註生娘娘的造像，多是左手執簿本，右手持筆，象徵其記錄家家戶戶子嗣之事。 從神 註生娘娘之從神為「婆姊」，又或作「婆者」、「婆姐」，亦作「婆祖」，又稱「鳥母」，輔佐註生娘娘保佑婦女護產安胎，或者區分所送子嗣之賢愚。 另有些地方也會配祀「花公」、「花婆」此二神，保護「象徵子嗣的紅、白花」，故也是兒童的保護神。 「婆姐」、「花公」、「花婆」這些神祇，也常是臨水夫人、七娘媽（織女）等婦幼保護神的輔佐者。 註死娘娘 註死娘娘記載於《臺灣風俗誌》，與註生娘娘一同受到供奉。國立中央圖書館臺灣分館所藏《臺灣寫真帖》中有日本時代所拍攝的註生娘娘與註死娘娘並坐舊照。其神明起源、供奉廟宇及拍攝地點均未知，據調查現今臺灣已無供奉此神明的香火。 參見 送子娘娘 臨水夫人 金花夫人 池頭夫人 鬼子母神 送子張仙 床母 南興廟 參考文獻 外部

「註生」一詞，在中國宗教文化中主要指涉與生育、孕育、分娩及嬰幼兒護佑相關的神聖職掌，尤以「註生娘娘」最具代表性。其「註」字本有登記、記錄、注定之義，因此「註生」並不僅是對出生時刻的保護，更含有一種生命於未降生之前即已被神明「註記」的宇宙觀。此觀念使生育不只是生理現象，而是納入天命、福祿與陰陽運行之中的宗教事件。 就歷史地位而言，註生信仰屬於華人社會中極具普遍性的生育神信仰之一。它雖未必如媽祖、關帝、城隍等神格那樣具備跨區域的國家性威望，卻在民間生活層面具有高度滲透力，尤其與婚姻、求嗣、安胎、產育、滿月、收涎等人生禮俗緊密連結。其功能兼具祈福、安慰與倫理整合，反映傳統社會對「傳宗接代」與母嬰平安的重視。 在道教體系中，註生並非孤立的俗神概念，而是可置於「保生」「護胎」「延嗣」「安產」等法脈之中理解。道教重視生生之德，認為萬物稟氣而生、隨氣而成，人的出生亦屬天地氣化流行之一環。註生神明因此常被視為協調陰陽、護持胎元、安定形體之靈官或女神，其職掌與道教對生命、身體和命數的理解相互契合。 若從宗教實踐觀察，註生信仰最能體現道教與民間信仰的交會。廟宇中的註生娘娘往往與臨水夫人、觀音、九天玄女、註

「註生之神」是漢地民間與道教信仰中，主管生育、安胎、護產與嬰幼兒命運的一類神明總稱，並非單指某一固定神祇。其名稱之所以稱「註生」，在觀念上即帶有「註定生命、護持生機、記錄子嗣」之義，反映傳統社會對生命起點的神聖化理解。凡與求子、受孕、懷胎、臨盆、嬰孩成長相關之事，皆可歸入其信仰範疇。 從歷史地位觀之，註生之神不僅是家庭私域中的護祐神，更是宗族延續、婚姻秩序與性別倫理的重要宗教象徵。在傳統社會中，「有子」往往關涉香火承繼、家產傳遞與祖先祭祀能否延續，因此註生之神的信仰常與祈嗣、安胎、滿月、謝神等禮俗並行，成為民間生命禮儀中不可或缺的一環。 在道教體系中，註生之神並不必然具有單一正統神格，而是經由地方宮廟、齋醮科儀與民間香火整合而成的生育神群。其功能可與臨水夫人、註生娘娘、送子娘娘、床母、花公、花婆等信仰互相交疊。道教對此類神明的吸納，重點不在於建立嚴密神譜，而在於將生殖、護生與延嗣納入可祭可禱的宇宙秩序之中。 若從宗教史的角度觀察，註生之神的意義並不限於「求子有效」的實用層面，更呈現出漢人社會如何理解生命生成、身體風險與神靈介入之關係。它既關照女性懷孕生產時的脆弱處境，也反映古代醫療不足

註生娘娘守護求子、懷孕、生產與孩子成長。三仙姑、陳靖姑、十二婆姐、花公花婆的傳說，以及花簪、小繡鞋、十六歲謝神等習俗，說出人們如何向她祈願。

道教  教義和要素  人物  神仙  宗派  典籍  洞天福地  其他 道教主題 閱論編 臺灣澎湖馬公城隍廟註生娘娘 註生娘娘，俗稱「註生媽」，是閩南、潮汕和臺灣一帶最受尊奉的生育女神，主管婦女的懷孕、生產，是許多不孕婦女或懷孕婦女的信仰寄託。註生娘娘的造像，多是左手執簿本，右手持筆，象徵其記錄家家戶戶子嗣之事。 從神 註生娘娘之從神為「婆姊」，又或作「婆者」、「婆姐」，亦作「婆祖」，又稱「鳥母」，輔佐註生娘娘保佑婦女護產安胎，或者區分所送子嗣之賢愚。 另有些地方也會配祀「花公」、「花婆」此二神，保護「象徵子嗣的紅、白花」，故也是兒童的保護神。 「婆姐」、「花公」、「花婆」這些神祇，也常是臨水夫人、七娘媽（織女）等婦幼保護神的輔佐者。 註死娘娘 註死娘娘記載於《臺灣風俗誌》，與註生娘娘一同受到供奉。國立中央圖書館臺灣分館所藏《臺灣寫真帖》中有日本時代所拍攝的註生娘娘與註死娘娘並坐舊照。其神明起源、供奉廟宇及拍攝地點均未知，據調查現今臺灣已無供奉此神明的香火。 參見 送子娘娘 臨水夫人 金花夫人 池頭夫人 鬼子母神 送子張仙 床母 南興廟 參考文獻 外部

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註胎娘娘 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：聖地 1。 - 佛頭港崇福宮（聖地）：崇福宮的建築配置呈現狹長的空間形態，由歇山拜亭、硬山三川殿和硬山正殿三部分相連而成。目前主體結構為鋼筋混凝土建造，但三川殿與神龕部分仍保留有石、木結構的舊建材，體現出新舊交融的建築特質。廟前港道上的樂安橋在歷史上曾多次重修，分別於道光廿七年（1847年）、同治二年（1863年）及光緒七年（1881年）進行過重修工程，反映該橋樑在地方交通上的重要性。 ## 信仰內涵 該廟主祀玄天上帝，在台灣民間信仰中，玄天上帝又稱北帝、[

誇娥氏，又作「誇娥二氏」或「愚公移山」故事中的應命神靈，屬中國上古神話中具有巨力、能移山轉嶽的神異人物。其核心意象在於「奉天命而移山」，故常被後世理解為與治水、平地、開道等工程性神力相關的神話角色。就其神格而言，誇娥氏並非道教科儀系統中最常受奉祀的正神，卻是中國宗教文化中極具代表性的「神力—秩序」型形象：即以超越常人的力量，重新安置山川地貌，使天地運行恢復其可居、可通、可治的狀態。 從歷史地位觀之，誇娥氏的意義不僅在於神話敘事本身，更在於其折射出古代中國對自然環境的宗教化理解。山岳在中國傳統中向來不只是地理實體，更是鎮守方域、通天達地、凝聚靈氣的重要存在；因此，「移山」並非單純的體力展示，而是一種具有宇宙秩序重整意味的神聖行動。誇娥氏因此成為一種象徵：凡人藉由堅毅與信念求其所不能，而神靈則以超自然力量補足人力之不足。 在道教體系中，誇娥氏並未形成明確獨立的常設神位，亦少見於全國性道壇中作為主祭對象；然而，若從道教吸納上古神話、重編仙真譜系的歷史來看，誇娥氏實屬被道教文化「再神格化」的重要材料之一。其形象與道教中的山神、靈官、力士、護法神將等，皆共享某種「護持天地、開闢道路、鎮壓邪祟

誓斷妖魔天尊，為道教語境中一類帶有強烈護法、誅邪與鎮壇色彩的尊神名號。其名之關鍵，在於「誓」與「斷」二字：前者表明以神聖誓願立場承擔護道之責，後者則指向斷除妖魅、掃除邪祟的決斷力量。此類尊號往往不屬於單一固定神話人物，而是道教在齋醮、雷法、符籙與護壇科儀中，對降伏妖魔職能所作的神格化命名，具備明確的儀式性與功能性。 從神格結構觀察，誓斷妖魔天尊可視為道教護法系統中的一種「功能尊神」。其核心不是敘事型傳記，而是法事中可啟請、可稱誦、可感應的神聖權威。此類尊神通常與雷法、符籙、步罡、劍訣以及天兵神將系統相連，象徵道士在壇場中以道法奉行天命、斥逐邪穢。於是，這一名號既是宗教語言，也是儀式操作的關鍵節點。 就道教體系而言，誓斷妖魔天尊的地位介於高階天尊名號與護法神將之間。一方面，「天尊」二字使其具備莊嚴的超越性；另一方面，「誓斷妖魔」又顯示其職能明確，偏向降伏、鎮攝、清淨壇宇的實作面向。此種命名方式，反映道教在不同歷史階段對「正邪對立」的宗教化表述，亦體現道教從修真內煉到濟世護民之間的連續性。 若從信仰功能看，誓斷妖魔天尊主要對應的是人間面臨疾病、災異、穢氣、夢魘、邪祟與心魔等問題時的宗教應對

六丁六甲是道教護法神祇的合稱，包含六位丁神與六位甲神，皆隸屬於天干體系。丁神以「丁」為名，分別為丁丑、丁卯、丁巳、丁未、丁酉、丁亥；甲神則以「甲」為名，分別為甲子、甲寅、甲辰、甲午、甲申、甲戌。 在道教齋醮、符咒及護法儀式中，常請六丁六甲降臨道場，以守護道觀、驅邪辟煞，確保法事順利。其神力被視為陰陽交匯的象徵，能夠調和五行，增強法術的效能。 六丁六甲亦常與道教的天干體系相結合，配合符咒與齋醮等科儀，成為法師的重要助手。在《道藏》記載中，亦有專門的六丁與六甲咒語，要求信徒在特定時辰誦讀，以召請其護佑。 由於其神格屬於天界輔助神，常被列為護法神將，接受人間的供奉與祭祀。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

請地神是道教及民間信仰中的土地守護神祇，常被稱為土地公或社稷神。他負責守護特定區域的土地，保祐地方平安、風調雨順，並管理陰陽兩界的事務。 在漢族及台灣的民間信仰中，請地神常見於廟宇或私人住家的土地祠，供奉方式多以水果、香燭為祭。每逢春耕、秋收，鄉民會舉行祭儀，祈求五穀豐登、家宅安寧。 相傳請地神原為古代的守土官員，死後化為神靈，專門保護耕地與水利設施。道教典籍中也有記載，稱其為「土地之靈」，職責涵蓋調節氣候、驅除蟲害、助陣商旅安全。 在現代的都市化进程中，請地神仍受敬仰，許多新建社區會在入口處設立小祠，供居民參拜，希冀社區和諧、財運亨通。此類信仰顯示了人民對於自然與土地的敬畏與依賴，亦體現了道教與生活密不可分的結合。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

東嶽大帝是道教五岳大帝之一，統治東方的泰山，被視為山神與冥界之主。據《道教》經典所述，元始天王曾降化身為東嶽大帝，掌理人間生死簿，總攝陰間諸鬼，審斷亡者功過。每年農曆三月二十八日為其聖誕千秋，信徒多赴廟宇祭祀，祈求國泰民安、闔家平安，亦有求財、求解厄難者。東嶽大帝的神職兼顧山川與幽冥，亦守護五岳大帝的整體秩序，故在道教信仰中擁有崇高地位。東嶽大帝的形象常以帝王冠服、手執玉笏，乘黑雲而來，率陰兵巡視地府。遇有冤魂，可祈求《懺悔》以息怨，亦有廟宇行《祭祀太歲》之禮，以求家宅安寧。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

臨水夫人，又稱水夫人或臨水神，是台灣及閩南地區民間信仰中的女性水神，主掌水域安全、航行順遂與驅除水患。相傳她的法力源於古代的巫女，於江河湖畔顯靈，因而受到船家與漁民供奉。祭祀時，信士在船舺或河岸設祭壇，誦讀「請臨水夫人」請神降臨，以祈求風平浪靜、免除沉船之災。臨水夫人常與媽祖、龍王等同屬水神體系，亦被視為海神的化身之一。於廟宇中，多有專殿或配祀於媽祖廟側，於每年農曆三月舉行水路大典，跳神儀式熱鬧非凡。除護航外，臨水夫人亦具驅邪避煞之力，常配合道教的符咒使用。信眾以其慈悲為懷，稱其為「水域的慈母」，可見其影響力深植於沿海與內河居民的生活之中。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

仙洞巖地藏王菩薩與諦聽像 諦聽，又稱「善聽」，佛教、中國神話中的神獸。相傳是地藏王菩薩的座騎，常被供奉於佛寺地藏王菩薩的案側。 關於諦聽最早的記載是《道明還魂記》載唐大曆十三年（778年）道明和尚入冥見地藏，寫地藏真容，並說地藏旁有文殊菩薩化身為金毛獅子，諦聽死者的生前事。 其造型描述為虎頭、犀角、犬耳、龍身、獅尾、麒麟足。 相傳其能分辨世間一切善惡賢愚。吳承恩《西遊記》：「那諦聽若伏在地下，一霎時，便可將四大部洲山川社稷、洞天福地之間，蠃蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、昆蟲，天仙、地仙、神仙、人仙、鬼仙，顧鑒善惡，察聽賢愚。」 參考 這是一篇關於佛教的小作品。您可以透過編輯或修訂擴充其內容。

諶姆，又稱嬰姆，是晉代著名的女性道教人物，在道教淨明派歷史中佔有重要地位。「姆」在古代意指以婦道教人的女教師，故得此稱號。其真實姓名已不可考，僅知其姓諶，字嬰。據道教文獻記載，諶姆曾隱居於金陵丹陽郡黃堂，潛心修道，達到返璞歸真、童顏鶴髮的境界，被時人敬奉為神仙。她是淨明派祖師許遜與吳猛的傳道之師，傳授孝道明王大法、銅符鐵卷、金丹寶經等秘法，對道教淨明派的形成與發展具有深遠影響。

諶姆， 姓諶，字嬰，晉代女性道教人物。古稱以婦道教人的女教師為「姆」，故稱，亦稱「嬰姆」，不知其譜牒籍貫。《太上靈寶淨明宗教錄》載：諶曾居金陵丹陽郡黃堂，潛心修道。渾然忘卻年歲，童顔鶴髮，人皆敬她為神仙。 據說道教淨明派祖師許遜、吳猛聞其有道，遠詣丹陽請授大道，諶母遂授二人孝道明王大法、銅符鐵卷、金丹寶經，諶姆知二人皆在圖籍，應為神仙，遂告訴二人玉皇元譜仙籍品秩，並令許遜授道於吳猛。《墉城集仙錄》稱諶母「密修道法，積數十年，人莫知也，其後吳猛、許遜自高陽（一版本為嵩陽）南遊，詣母，請傳所得之道，因盟而授之。孝道之法，遂行江表。」。許遜欲每年以禮拜謁諶母，諶母稱不必，並取香茅一根南望擲之，隨風飄去，諶母令許遜於所居之南數十里認茅落處立一祠，每歲秋一祀即可。語訖,忽有雲龍之駕來迎,凌空而去。今新建豐城二縣之界的黃堂觀,即許遜立祠朝拜諶母之處，也是每年八月三日朝謁諶姆的場所。 一說蘭公傳教予諶姆，並通過諶姆授業予許遜。《太平廣記》記載：「（蘭公）所傳孝道之秘法，別有寶經一帙，金丹一合，銅符鐵券，得之者唯高明大使許真君焉」 關於諶母真實身份，有一觀點認為，綜合各類信息，諶母或為茅山宗第一

「諸大真人」並非道教中某一尊固定神祇之專名，而是對眾多位階崇高之真人、神真、仙真之合稱，屬於典型的尊稱性與集合性語彙。其核心概念在於「真人」：即已經超越凡俗、與道合真、具備神聖位格之存在。於道教禮儀語境中，此類稱呼常用以統攝諸位得道高真、歷代祖師與受封仙真，使其在齋醮、祝文、疏表與宮觀科儀中呈現為一組具有共同神聖權威的存在。 就道教神學而言，「真人」介於「人」與「神」之間，既保留修道成真的歷程痕跡，又已具有可受祀奉的神格。故「諸大真人」的稱謂，不僅是名目上的集合，更反映道教對「成真」的價值判準：凡能修煉、立功、悟道、飛昇者，皆可由凡入聖，成為可被禮敬的真人。這一觀念使道教神明系統具備高度開放性，也使歷史人物、地方祖師與經典中的仙真得以相互銜接。 在道教體系中，「諸大真人」通常不屬於單一固定神位，而是依不同經壇、宮觀與法派的傳承而有所指涉。它既可用來泛稱諸位高真，亦可在科儀中作為正式敬語，與三清、四御、天尊、真君等尊號相互配合，形成嚴整的神譜秩序。由此可見，其歷史功能重在禮制表述與神聖統攝，而不在於單獨塑造一尊人格化神明。 從宗教實踐面觀之，「諸大真人」亦是一種儀式語言。於設醮、禮

aisuspect: high aisuspectscore: 16 aisuspectsignals: "過度確定,缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-19" aiverifiedevidence: "strong" 「諸天上帝」在道教與中國宗教語境中，屬於一種總稱性、禮敬性的表述，用以指涉天界諸尊、天帝系統與上界神真，並非固定指向某一尊單獨神明。就文義而言，「諸天」偏重於天界層級與神聖空間的複數性，「上帝」則帶有至上天神、主宰天命之意涵；二者合稱時，重點不在建立某一專名神格，而在於於儀式與經誥中表達對天界最高權威的集體敬稱。 從道教思想史來看，此類稱謂反映的不是單一神靈崇拜，而是道教宇宙論中多重天界、層層官府、神真分司的整體結構。道教認為天地之間有可交通的秩序，天界並非抽象虛空，而是具官署、職司與神格層級的神聖行政體系；因此，凡齋醮、奏章、告天、祈福、禳災、度亡等法事，常需以「諸天上帝」之類敬語啟請天廷，藉以完成文疏上達、神人交通的宗教程序。 在道教體系中，「諸天上帝」的功能更接近儀式語法，而非獨立神名。它通常與「諸天

「諸天丞相」一詞，並非道教神譜中具有高度固定性與獨立神格的專名，而較接近一種宗教官僚語彙的總稱。其核心意義，在於指涉天界中輔佐主宰、承宣法旨、掌理文書奏報與協調諸司神職的高階神官。從語義結構看，「諸天」強調其所屬為多重天界系統，「丞相」則借用中國傳統政治語言中的宰輔觀念，將神聖秩序表述為一套可理解的天廷行政架構。 在道教思想中，天界並非抽象虛空，而是高度組織化的神聖朝廷。玉皇上帝、三清、四御、三官大帝、雷部諸真、斗府眾星、文昌科名之神等，共同構成層級分明的神明體系。在此體系裡，「丞相」所指的並非單一人格神，而是協助主神治理天界、轉運章奏、統攝神將、稽核善惡的職司角色。故此稱謂更像是功能性稱呼，而非固定神名。 從歷史地位看，「諸天丞相」反映了道教與中國帝國官僚制度之間的互文關係。道教在形成自身神系時，往往以現實政治中的官職名稱、行政層級與文書制度為比附藍本，將宇宙秩序轉譯為一種「天廷政治」。在這種語境下，丞相象徵的是「輔政」與「承命」兩種功能：既代表主宰者之下的最高協理者，也象徵人間士大夫所嚮往的秩序化宇宙。 就道教體系中的位置而言，「諸天丞相」不屬於三清本位的根本神格，也不屬於完全地方

諸天司命是道教神話中總領諸天星辰與各方天的最高神格，列屬天官體系，負責調度天地運行、監察人間善惡。其名號常見於《道藏》中的《太上洞玄靈寶自然九天真文》，於齋醮儀式請降，以祈求上天督導與賜福。 作為天官之一，諸天司命與北斗七星、南斗六星等星辰神祇互相配合，形成完整的天神網絡，反映出道教對宇宙秩序的系統化管理。他們依舊負責記錄人間功過、調整歲時運行、護佑修行者等事務。 道警官及民間宮廟在重要節慶或喪葬禮儀中，常設神位供奉諸天司命，祈求風調雨順、家宅平安。信徒亦透過誦讀相關經文，期望得到其直接庇佑。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

「諸天善神」乃道教與東亞宗教語境中對一切具護持、守衛、庇佑與監臨功能之天界神靈的總稱。其名義重點不在於某一尊單獨神明，而在於一個層級分明、職司繁富的神聖群體：上承天命，下察人間，於道壇、宮觀、齋醮、法事與民間祈禳中，扮演護法、辟邪、導善、護生的重要角色。就宗教語言而言，「善神」二字兼具倫理與神學意涵，既表示其本性趨善、助道，也表示其職責在於扶正抑邪、護國安民。 在道教神譜中，諸天善神並非孤立存在，而是嵌入一套由三清、四御、玉皇、天曹、雷部、星宿、功曹、靈官、城隍、土地等所構成的宏觀秩序之中。此一體系既有形上宇宙論的高度，也有具體科儀操作的層次：在齋醮儀式中，請神、上香、啟師、步罡、存神、誦咒，皆預設諸天善神能臨壇監護，令法事具備神聖有效性。換言之，諸天善神是道教「天人感應」與「法脈運行」兩者交會之處的具體表現。 就歷史地位而論，諸天善神一方面延續了中國古代天神、星辰神、風雨神、雷神與方位神等上古信仰傳統，另一方面又經由道教經典化、儀式化與制度化，成為可被稱請、可被書寫、可被科儀調度的神靈群體。其意義在於：道教不僅保存了原始多神傳統，更將之整編入以道為本的宇宙秩序，使眾神皆成為護道之力。

「諸天尊」為道教對眾天界尊神之總稱，亦可視為一種具有集體指涉性的神格稱謂。其核心語義在於「天尊」二字所代表的最高尊位：凡能統攝法界、宣揚大道、攝化群真者，皆可稱為天尊；而加上「諸」字，則使其由單一尊號擴展為群體性禮讚，涵蓋諸位高階神明。此一稱謂常見於經文開首、齋醮啟請、寶誥稱揚與科儀唱誦之中，具有明顯的宗教禮制功能。 從道教神學觀之，「諸天尊」並非一固定神名，而是一種神聖秩序的總括表述。其所指可泛涵三清、玉皇上帝、斗姥元君等高位神真，亦可依不同經系、法派、科儀而有所特指。此種彈性，使「諸天尊」在道教體系中兼具概括性與操作性：既能作為抽象神學語彙，亦能直接轉化為儀式語言，用以建立人間法壇與天界神群之間的溝通通道。 就歷史地位而言，「諸天尊」反映了道教由早期天神崇拜、方仙信仰與黃老思想，逐步發展為具有完整層級、名分與職司的神明體系之過程。它不只是宗教稱呼，更是道教宇宙論、神譜學與科儀制度成熟的標誌之一。特別是在上清、靈寶以降的經教傳統中，天尊被視為大道之顯化與法界之主宰，使道教神學從「神靈眾多」進一步走向「尊位有序」。 在道教體系中，「諸天尊」屬於上位神群的統稱，與「諸帝君」「諸真」

aisuspect: low aisuspectscore: 3 aisuspectsignals: "過度確定" 「諸天尊神」為道教對天界眾神、三界諸天神靈之統稱，屬於一種總攝性神名，而非單一固定神祇。此一概念所涵蓋者，既可上及三清、四御、斗姥、星辰諸真，亦可旁及雷部、瘟部、天曹、地祇與護法將吏等，重點在於「天界神聖秩序」的整體性表述。於道教語境中，諸天尊神不僅是被禮敬的對象，更是宇宙運行、神權分職與修持驗證的根本依據。 從宗教史角度觀之，「諸天尊神」是道教神學高度發展後的產物。道教早期雖已具備對天、帝、星、神、真等多重神聖概念的承續與整合，但至魏晉南北朝以降，隨著經典化、科儀化與宮觀化的推進，天界諸神逐漸被編排為層次井然、職司分明的神聖官僚體系。此一體系既回應中國傳統「天人感應」與「天道秩序」的思想，也使道教能以法事形式將人間祈禳、國家祭祀與個人修真相連。 在道教體系中，諸天尊神位居神譜之上層，常與「高真」「上聖」「天尊」等概念互為表裡。若從信仰實踐看，無論是靈寶派齋醮、正一道章表科儀，抑或神霄派雷法行持，皆須先行啟請諸天尊神，以示法事之合法性與神聖性。換言之，諸天尊神不只是神名集

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諸天帝君是道教神話中天界各方主宰之神的通稱，屬道教最高神格之一。根據道教宇宙觀，天分為三十六層，諸天帝君各自統御一方天界，代表著宇宙的秩序與人間的吉凶禍福。 五方上帝包括青帝（主治東方，甲乙木）、赤帝（主治南方，丙丁火）、白帝（主治西方，庚辛金）、黑帝（主治北方，壬癸水）以及黃帝（主治中央，戊己土）。此外，還有最高神格如太上道君與元始天尊，被視為諸天帝君的根本源頭。 諸天帝君總領宇宙運轉，調和人與天地，常被信徒於廟宇中祈求風調雨順、國泰民安。其信仰流傳至今，形成繁複的儀式與經文，如《太上洞玄靈寶天真經》中對諸天帝君的描述。 在道教神系中，三清為最高本體，而諸天帝君則是具體執行天道的中樞，兼具神性與人間情感，是理解道教宇宙觀的重要節點。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

「諸天帝尊」乃道教語境中對眾天尊神、天界帝君與高位神明之總稱與敬稱，並非單一固定神格，而是具有明顯的統攝性、禮敬性與儀式性。其核心意義在於：以「諸天」概括天界多層神聖秩序，以「帝尊」表達對高位神真至極之尊奉，故此一稱謂往往出現於齋醮科儀、啟奏文、頌讚詞、上章表疏之中，作為對天界群神的整體致敬。從宗教語言學角度觀之，這不僅是稱呼問題，更是道教神聖秩序的文本化呈現。 在道教神譜中，天界神真極其繁複，既有三清尊神、四御、玉皇上帝，亦有日月星辰、斗部、雷部、天曹諸司，以及諸天真宰與護法神將。當科儀文獻以「諸天帝尊」相稱時，通常不是逐一點名，而是以總名包舉群神，兼顧行文的簡潔與神譜的完整。此種作法反映道教宇宙論中「天」之多重層級：天非一層之天，而是由上而下、由尊而次、由主而從的有序結構。 就歷史地位而言，「諸天帝尊」屬於道教禮儀語彙中的樞紐性術語。它雖不若具體神名那樣具有獨立崇祀中心，卻在整個法事系統中扮演關鍵作用：一方面用以啟請、讚頌與宣召，另一方面也建立壇場與天界之間的言說橋梁。法師於壇前陳設香燈、設醮立表之際，以此稱號統攝高天眾神，實即將人間秩序納入天界法度之下，顯示道教所重者，非僅個別神

aisuspect: medium aisuspectscore: 9 aisuspectsignals: "缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-20" aiverifiedevidence: "strong" 「諸天曹官君」並非道教中一尊具有固定形貌、單一傳記的獨立神祇，而是對天界諸曹官屬、職司神吏的一種總稱性尊稱。其語義核心在於「曹」與「官」：前者指分司其職的部門，後者則指具有秩序與權責的神聖官署。故此稱謂所指，乃是道教宇宙中承辦文書、稽核功過、傳達章奏、轉運符命的一整套神明行政體系。若從宗教語言觀之，它屬於功能性神格；若從制度史觀之，則反映了道教以人間官僚結構來理解天界運作的深層思想。 在道教信仰結構裡，諸天曹官君的地位十分重要，卻又常被忽略。它不如玉皇、三官、四御等主神那樣高居核心，也不像地方社神、祖先神那般直接進入日常供奉；但在齋醮、章表、懺儀、符籙與科儀程序中，卻是不可或缺的中介角色。可以說，若主神代表「權威」，曹官則代表「行政」；若神明體系是天庭，曹官就是其書吏、案牘、使者與監察官。沒有這一層神職系統，道教所

「諸天曹官將」一詞，較適宜理解為道教語境中對「天曹官將」「天曹吏兵」「諸天神將」等一類神職群體的彙稱，而非可在正統經典中穩定對應的單一固定神名。其核心意涵，在於將天界想像為具備官署、文簿、差遣與稽察機制的神聖行政體系；凡奉行章表、傳遞號令、護持壇場、巡察鬼神者，皆可歸入此類神群。此種稱呼方式，反映道教對宇宙秩序的制度化理解：天上有曹司，神將如吏員，法事則如奏牘與政令之運作。 在道教神譜中，曹官將類神靈並不等同於高位天尊、帝君或主宰一方的大宗教神格，而更多屬於執行層面的神職者。其功能偏重「承文」「傳令」「護法」「稽察」，是齋醮儀式得以成立的重要中介。法師行壇、上章、發表、步罡、召將之際，往往即借此一神聖官僚系統完成由人間通達上界的程序，故其地位雖非尊神之首，卻在科儀實踐中不可或缺。 若從道教整體結構觀之，曹官將類神靈處於「天曹體系」與「法壇神將體系」的交界點。一方面，它們隸屬於上界文職秩序，與天府、曹司、功過簿籍等觀念相連；另一方面，又常以武將、甲兵、吏役之形象出現，負責驅邪鎮煞、守護壇域。這種文武合一的角色設計，正是道教將政治秩序、軍事秩序與宇宙秩序融會貫通的典型表現。 從宗教人類學的

諸天玉女，為道教與中國民間信仰中對侍奉天界、星宿、真靈與仙真系統之女性神眾的總稱，並非單指某一固定神祇。其「諸天」指向多重天界、星宮與上真所居之層次宇宙，「玉女」則強調其清淨、靈慧、受命於上真而往來神界的神聖身份。故此一名號兼具類稱與尊稱雙重性質，常見於道經、科儀、齋醮與神仙敘事之中，成為道教神靈系統裡極具彈性的女性神眾概念。 在道教歷史發展中，諸天玉女的地位並不屬於最高主神，卻是天界秩序運作不可或缺的神職群體。她們往往與玉童、仙官、天將、使者並列，負責傳符、導引、侍香、護壇、降瑞、通達天意等職能，體現道教對「上通天真、下達幽冥」的宗教實作。由此可見，諸天玉女並非純然裝飾性的神話形象，而是儀式秩序中具有功能性的神聖存在。 若從道教宇宙論觀之，諸天玉女處於「天界—星宿—壇場」三重結構之中：在宇宙論上，她們屬於諸天神真之屬從；在儀式論上，她們是齋醮科儀中接引天恩、傳達符命的媒介；在修持論上，她們又可化為內觀存思中的清靈象徵，指示修道者以澄心、潔身、調神之方式與上界感應。其功能橫跨神學、儀式與內修三個層面，極具道教特色。 從宗教文化史看，諸天玉女的存在，反映了中國傳統對女性神靈的持續吸納與重

「諸天真」並非單一專名，而是道教語境中對天界諸神、仙真、靈官與護法神眾的總稱性敬語。其語義核心在於「諸天」所代表的天界層次，以及「真」字所蘊含的成真、得道與神聖實在之意。故此一詞既可理解為對眾多天神的合稱，亦可視為在齋醮、寶誥、祝文與啟請文中，向上界神聖致敬的固定表述。其性質更接近宗教語彙中的總稱，而非具體單一神格。 在道教信仰體系裡，「諸天真」所指涉者，往往不是孤立的神祇名目，而是整個天界神聖秩序的集合表現。道教以「天」為宇宙法則、神靈所在與道炁流行之場域，認為天界有層級、有官屬、有職司，並與人間、地府彼此感應。是以「諸天真」一詞不僅具有禮敬功能，也反映了道教對宇宙秩序的理解：天地人三才並非割裂，而是由諸天神真共同維繫。 從歷史地位而言，「諸天真」之類的敬稱，在道教科儀文化中具有高度普遍性。無論是上章、朝真、步虛、發爐、啟請，或各類齋醮科本，皆可見對天尊、真君、元帥、靈官與諸司神吏的稱頌與迎請。此類用語使道教儀式不僅是人間對神明的祈求，更是透過語言、身體與法事程序，進入神聖秩序之中的互動實踐。 就道教體系中的位置而言，「諸天真」可視為連結「高天神界」與「壇場實作」的中介概念。它一方面

諸天真人，為道教語彙中指稱天界諸層神真、仙真與高階神靈之集合性尊稱，其意義兼具宇宙論、神學與禮儀學三重面向。就字義而言，「諸天」並非單指自然天穹，而是道教所理解的多重天界、層累天域與神聖秩序；「真人」則是道教對於已得真道、超脫生死、與道合真的高等存在之稱。二者合而為一，遂形成一個涵蓋性極強的概念，用以總攝諸天之上諸真、群仙、上聖與受命神靈。 在道教體系中，諸天真人並非單一人格神，而是一種「總稱性的神聖集合」。此一概念常見於齋醮科儀、誦經啟請、上章奏表、存思內觀與傳度授籙等場合，作為法師請降、證盟、護壇與作證的對象。由此可見，諸天真人不僅表達天界神靈的在場，也體現道教儀式中「以法通神」「以真應真」的基本結構。 從歷史地位觀之，諸天真人所代表者，實為道教由早期長生求仙思想，逐步發展為成熟神學體系後的一種高階神聖語言。它將「修道者成真」與「天界神靈」兩個原本可分的層面合併，形成凡聖交通、道統上承的世界觀。亦即，真人不僅是得道之士的終極狀態，也是天界諸神在道教秩序中的正統身份。 在道教宇宙中，諸天真人位居較高層次，與三清、四御、天尊、帝君、真君等尊神共同構成上界系統。若以教理論之，諸天真

諸天真君為道教神系中多位天君的總稱，常見於齋醮科儀與經典記載，統攝眾真、護佑群生。其概念源自道教神學對大道分化之理解，認為宇宙間諸多神明皆為大道之權能顯化，而諸天真君即其中地位崇高、職司重要之群體。 諸天真君各有職掌，涵蓋雷部、斗部、星宮等不同部門。例如雷部有九天應元雷聲普化天尊，統御雷霆；斗部有斗姆元君及北斗七星相關天君；星宮則有太陽星君、太陰星君等。此外，四御中的中天北極紫微大帝、南極長生大帝等亦常被歸入廣義的諸天真君範疇。 在齋醮法事中，諸天真君常與三清、四御並列受祀。道士啟奏時，需稟告諸天真君以通達天聽；召請真靈時，亦依各天君職司而唱誦寶號。例如《靈寶領教濟度金書》記載諸天真君為「總真之主」，輔助三清運化天地。 諸天真君象徵大道分化之神明權能，體現道教「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的宇宙生成論。透過崇奉諸天真君，信眾得以感知大道無所不在之妙用，並祈求消災解厄、延生賜福。許多經典如《太上老君說常清靜經》之註疏亦提及諸天真君護持修行者，助其證道成真。 - 九天應元雷聲普化天尊（雷部主宰） - 斗姆元君（斗部至尊） - 南斗六司星君、北斗七星君（星宮） - 太乙救苦天尊（救度亡

諸天神王，為道教神學與科儀實踐中一個具有高度概括性的總稱，並非專指某一單獨神祇，而是指凡屬天界之中，具護法、巡察、統攝、降臨壇場等職能的高位神靈群體。其名號雖不若三清、四御、玉皇上帝等核心尊神那樣具有穩定而固定的神格，但在齋醮、祈禳、迎真、超度與安鎮等法事中，卻扮演極為關鍵的角色。就道教神譜而言，諸天神王是「天界官僚化」的重要表徵，顯示道教將宇宙秩序理解為層級分明、職司明確、可被召請與感通的神聖行政體系。 從歷史地位觀之，諸天神王所代表的，不僅是神靈名目之集合，更是道教將上古天神崇拜、星辰信仰、方術傳統與漢魏以後天界官僚觀念綜合而成的制度化成果。道教科儀之所以得以成立，正在於它假定人間法師能依經依法，藉由祝香、啟白、上章、步罡、存思、誦咒等方式，上達天庭，並由諸天神王承命而行。故此，諸天神王在宗教功能上兼具「受請者」與「執行者」雙重身份：一方面代表天意，另一方面落實天命於人間。 若從道教整體體系來看，諸天神王位處於天尊、帝君、真君以下，亦常與雷部、斗部、星辰神系、五方神系及三界護法神將交錯互攝。其具體所指，依經典、道派與地域科儀而異，有時泛稱所有天界神將，有時則特指某類具威權的天神。正

諸天護法是道教神話中守護三清境與十天等諸天仙境的神將神兵。他們由道教諸多神將所擔任，職責在於維持天界秩序，抵御妖魔的侵擾，並保護道教經典與道法傳承。每逢齋醮儀式，道士皆會迎請諸天護法降臨道場，以證盟其祈禱與祭祀之心。護法們身披金甲，手持寶劍，法力無邊，能以神光擊破邪惡，亦能以慈悲之心救護眾生。傳說中，若有修道者心懷正念，必得護法暗中扶持，使修行更趨圓滿。 在《抱朴子》及其他道藏中，亦記述護法以青龍、白虎、朱雀、玄武四象為象徵，分別執掌四方防禦。護法之名號常隨其守護之天域而異，如東嶽護法守衛東天，北辰護法守護北辰。信徒若能持誦《太上老君說常清靜經》，便可得護法之庇祐，化解災禍。此類信仰於道教齋醮與煉丹儀式中常見，成為弘道護法之重要基石。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

「諸天魔王」是道教靈寶經法中極具代表性的神魔群稱，尤以《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》（通稱《度人經》）最為著名。其所指並非單一神祇，而是天界中一組具有障道、試煉、攝奪與擾亂性質的魔眾或魔王系統，常以五方、諸天、六欲天等宇宙結構為背景加以敘述。從字義而言，「諸天」提示其位階在天界之內，「魔王」則標示其具備統領魔眾、阻礙修行與考驗道心的權能，因此它在道教神譜中屬於具有對抗性、試煉性與警策性的特殊存在。 在道教宇宙觀裡，魔並不只是純粹外在的邪惡，而是與劫運、業障、心識迷惑及修行關卡彼此勾連的力量。諸天魔王的設置，反映出道教對天界秩序的理解並非絕對同質：即便在高天之中，仍存在可能障蔽真道、擾亂壇場、阻撓度化的逆向力量。修道者若欲超越生死、登真入聖，必須仰賴真文、符籙、咒誥與齋法，將魔障納入可調御的範圍，方能顯示正法之勝。 從宗教功能來看，諸天魔王一方面是經文中的「他者」，用以凸顯正教的威德；另一方面也是道教修行論的重要環節，提醒修持者：真正的障礙不僅在外部邪祟，也在自身心念、戒行與業力。故此，諸天魔王不只是經典敘事中的配角，而是整套靈寶救度思想、科儀結構與修真倫理中不可忽略的關鍵節點。

「諸夫人」並非道教正統神譜中一尊名號固定、職司明確的單一神祇，而是對多種以「夫人」為封號、尊號或俗稱的女性神靈之概括性稱呼。此類稱謂在民間宗教與道教長期互動的過程中逐漸形成，其所涵蓋者，或為歷史人物神格化後的地方女神，或為因靈驗事蹟而獲奉祀的守護神，亦可能是廟宇、鄉里或宗族共同體對女性神明的統稱。就宗教分類而言，「諸夫人」更接近一個類型學名目，而非嚴格意義上的單一神格。 從歷史地位觀之，「夫人」一詞本屬古代對女性的敬稱，後因地方祭祀與神明敘事的發展，被廣泛用以標識具有神聖地位的女性靈體。至宋元以降，隨著社會信仰逐漸制度化，許多原本屬於地方性、家族性或行業性的女神，經由廟祀、敕封、碑記與科儀書寫，轉化為可被官方與道教共同承認的神靈。於是，「夫人」不僅是一種稱號，也成為地方神明進入更大宗教秩序的門徑。 在道教體系中，諸夫人通常位於天尊、真君、元帥等高階神階之下，卻與土地、城隍、媽祖、臨水夫人等地方守護神構成緊密聯繫。道教的神譜並非封閉，而是具有強烈吸納能力：只要神明具有顯應事蹟、具備地方護佑功能，便可能透過齋醮、進香、建廟、醮壇名錄等形式，納入道教禮儀系統。故諸夫人信仰可視為道教地方化

上虞曹娥廟曹府君祠內諸娥像。 諸娥（？年—？年），山陰縣（今浙江省紹興地區）人。諸士吉的女兒，洪武初年諸士吉擔任糧長。被人陷害本當斬，卻因諸娥的救父行為讓父親保全性命，自己卻因傷勢過重而死去。 生平 有位狡猾而且欠糧的人到官府誣告諸娥的父親諸士吉。依照當時的法律要判死刑。諸娥的兄長諸炳和諸煥也被關到牢獄中。當時諸娥只有八歲，每日嚎啕大哭。後來諸娥和舅舅陶山長到京城裡去訴冤。當時有限制訴冤的法律。要訴冤的人要先到釘板上臥著。否則不予受理。諸娥便在釘板上翻來覆去。差點就死去。官吏們知道這件事後就馬上審問。結果只將她其中一位兄長充軍到邊疆。諸娥因傷重去世。鄉里的人都很悲慟。於是給她塑了肖像。供在曹娥廟裡。 萬曆四十五年（公元1617年），諸娥入祀配享號三美祠（曹娥、朱娥、諸娥）。 延伸閱讀 [在維基數據編輯] 《明史卷三百〇一》，出自《明史》 參考資料

諸帝君，是道教與華人民間信仰中對一群受尊崇神靈的統稱，並非單指某一位固定神明，而是泛稱凡具「帝君」尊號者。其「帝君」二字，帶有帝王式的尊貴意味，通常用以指涉經由修真證道、奉命護世、司掌特定職能，或經歷朝廷封贈而進入神聖體系的神祇。故此一稱謂既具有神格層級的標示作用，也反映出中國宗教世界中神明身份可由歷史人物、地方英靈、祖師真人與職能神靈共同構成的特質。 若從宗教史觀察，「諸帝君」的形成，正是道教神譜不斷擴充與地方信仰持續融合的結果。自魏晉南北朝以降，道教逐步建立天界官僚化結構，神靈被賦予明確的職司與品秩；及至唐宋，朝廷封號制度與民間香火信仰彼此交織，帝君之稱遂廣泛流通於宮觀、壇場與廟宇之間。於是，帝君不再只是一種單純尊稱，而成為一類兼具正統性與地方性的神明集合。 在道教體系之中，諸帝君多處於次高神格或職司神格的位置。其上有玉皇上帝、三清、四御等更高位階神聖；其下則有各類將軍、城隍、土地、司命、靈官、祖師與地方守護神。帝君往往兼具「護國」「安民」「延壽」「賜福」「解厄」等功能，因而在齋醮科儀中扮演重要角色。信眾於誦寶誥、啟壇、朝真、進表、祈安與謝恩等儀式中，常以「諸帝君」統稱致禮，顯

諸葛亮（181年—234年），字孔明，琅琊郡陽都縣（今山東省臨沂市沂南縣）人。三國時期蜀漢（季漢）丞相，亦是政治家、軍事家、發明家及散文家，曾發明木牛流馬、諸葛連弩等。他常被後世認為是智慧和忠義的典範。先為劉備麾下核心幕僚，後主劉禪早期蜀漢實際上的最高領導人。 諸葛亮年輕時自比管仲、樂毅，人稱「臥龍」。諸葛亮與徐元直、崔州平、石廣元、孟公威交好，與「鳳雛」龐統師出同門齊名。劉備三顧茅廬始見之，為劉備畫據荊益、聯合孫權、抗拒曹操之策，輔佐劉備取荊州，定益州，遂與曹魏、孫吳鼎足而三。曹丕代漢，劉備稱帝於成都，以諸葛亮為丞相。劉備死後，諸葛亮輔助後主劉禪，以丞相封武鄉侯，兼領益州牧。 諸葛亮整官制，修法度，志復中原。諸葛亮改善經濟，休養生息，打壓益州豪族，平定南中叛亂，控制南中。屢次北伐，與魏相攻戰。建興十二年，諸葛亮卒於五丈原軍中，年五十四，諡為忠武。《三國志·蜀志》有傳。後世景仰諸葛亮才能品格，常尊其為武侯、諸葛武侯。後民間小說、戲曲謂其通曉陰陽，料事如神。諸葛亮壹生「鞠躬盡瘁、死而後已」，是中國傳統文化忠臣與智者的代表人物。明代羅貫中《三國演義》所刻畫者，流傳眾口，最為著稱。毛宗崗

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謝太大將軍是道教護法神將體系中的重要成員，屬於天將神班。根據《道藏》與歷代道教傳記，謝太大將軍原為人間的武將，因忠義而被天界徵召，授予護法之職，負責守護道觀、捍卫經典、驅除妖魔。其形象常被描繪為身披盔甲、手持長刀的威武將領，目光如電，顯現雷霆之勢。作為護法元帥，謝太大將軍在舉行重要法事之時，常與 道教 護法神 護法神 共同出勤，確保儀式的清靜與道眾的安全。傳說在 明代 的某次祭祀中，妖魔侵擾道場，謝太大將軍顯靈，以雷霆之力擊退妖魔，從此被列為道觀守護神。每逢廟宇重建或道場舉行 天將 祭祀，信徒皆會請其神像入座，誦讀《護法經》以祈安。與 三清、 太上老君、 玉皇大帝 等上級神將相比，謝太大將軍的職責更偏向於具體的保衛工作，常與 王靈官 等護法神共同巡視道界，防止邪靈躁動。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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謝將軍是閩南與台灣民間信仰中備受敬奉的武將之一，被視為守護海上與軍旅的神明。相傳他原為古代效忠朝廷的將領，於征戰中犧牲後被封為神祇，寺廟常以其名號祈安、求財、鎮疫。每年農曆正月舉辦的「謝將軍出巡」活動，吸引大批信眾隨香火隊伍祈求平安與勝利。此神的形象多穿著鎧甲，手持關刀或長矛，配有令牌，與一般武將形象相仿，並在廟宇中與溫府元帥、康府王等同享祭祀。其神格屬於鬼神系統中的將軍神，於金門、馬祖等外島尤具影響，亦有軍方請至軍營祭祀，以安定軍心。謝將軍在海上守護與軍營慰靈方面扮演重要角色，常與關公並列祭祀，受到海防部隊與當地居民的廣泛崇敬。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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謝府王爺 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：聖地 1。 - 廈門市（聖地）：銀同天后宮：位於同安區，主祀媽祖。媽祖信仰起源於福建莆田湄洲島，是東南沿海最重要的海神信仰之一。廈門作為重要港口城市，媽祖信仰在此地根深蒂固，天后宮遍佈各區。 ### 其他重要宮廟 新江正順宮：主祀謝府王爺，是同安區重要的道教宮廟。東山古廟則供奉東山先生，屬於地方性神祇信仰。 ## 民間信仰 廈門民間信仰的突出特點是宮廟數量龐大、信仰類型多元。據統計，登記在冊的民間信俗宮廟

謝必安是臺灣民間信仰中的七爺、謝將軍，常與八爺范無救相伴；南臺橋守約是成神傳說，臺北暗訪及館藏神像呈現其信仰形象。

謝燁（1958年7月4日—1993年10月8日），筆名雷米。北京人，詩人、作家。中國當代詩人顧城之妻。 生平 原名張紅。1979年，於上海到北京的列車上與顧城相識。1988年隨顧城移居紐西蘭。1993年10月8日，在紐西蘭被顧城砍傷致死。 作品 《英兒：顧城遺作》顧城、雷米 著 / 作家出版社 / 1993-01 《墓床：顧城、謝燁海外作品精選集》作家出版社 / 1993-11 參考 謝燁-名人資料網 生命之歌：自殺與早逝的女性藝術家 這是一篇與中國作家相關的小作品。您可以透過編輯或修訂擴充其內容。

謝玄（343年—388年2月8日），字幼度，小名羯兒，因此也有人稱呼他為「謝羯」或「謝遏」雅好清談，與張玄之並稱為「南北二玄」，陳郡陽夏縣（今河南省周口市太康縣）人，東晉大臣、名將、作家，謝安之侄，謝道韞之弟。封康樂縣公，諡獻武，人稱謝獻武、康樂獻武公。追封車騎將軍，是以又被稱為「謝車騎」。 生平 早年 謝玄幼年隨叔父謝安在東山隱居，以聰明靈慧深得謝安喜愛。謝安曾問他，「為什麼人們總希望子弟們出色」，他回答說是，「譬如芝蘭玉樹，欲使其生於階庭耳。」謝安又曾問他，《詩經》中最喜歡哪句，他回答說是「昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。」被後世人認為是性情中人。 興寧元年（363年）前後，謝玄出仕，入桓溫幕府為司馬，深得桓溫器重，被認為是大將之才。寧康元年（373年）桓溫去世後，他又入桓豁幕府。太元二年（377年），謝安因為北方邊防問題，推薦他出任兗州刺史，鎮守廣陵，負責長江下游江北一線的軍事防守。謝玄不負叔父重託，在廣陵挑選良將，訓練精兵，彭城劉牢之、東海何謙、琅邪諸葛侃、樂安高衡、東平劉軌、西河田洛、晉陵孫無終等驍勇之士皆被他招募到麾下，其中尤其以劉牢之最為勇悍，每每衝鋒陷陣在

謝范將軍，又稱范謝將軍，是華人民間信仰中一對重要的神祇組合。此二位神祇如同古代衙門差人，手執腳鐐手銬，專職緝拿惡鬼、協助賞善罰惡，是城隍爺等具有司法神職能之神祇的重要部將。謝范將軍本名為謝必安與范無救（或作范無咎），在各地華人社會中有著豐富多樣的稱呼與傳說，反映出此信仰在華人文化圈中的深遠影響力。 謝范將軍之名諱蘊含深意： - 謝必安：寓意「謝」罪悔過則「必」能得到平「安」，或作「謝」天敬神則「必」能平「安」 - 范無救：寓意「犯」罪之人必然「無救」；若作「范無咎」，則為「犯」罪悔改者，既往不「咎」 各地稱呼差異反映地域文化特色： | 地區 | 稱呼 | |------|------| | 台灣 | 七爺、七ヤ；八爺、八ヤ | | 閩南與南洋 | 大二老爺、大爺二爺、大二爺伯、大二阿伯 | | 莆田、仙遊 | 高哥矮哥、高腳鬼、矮腳鬼 | | 福州 | 高哥、矮八、矮八鬼 | | 寧德 | 赤白二爺 | 台灣稱「七爺」「八爺」源於其在八家將陣容中的排序（排行第七與第八）；閩南稱「大爺」「二爺」則因謝范將軍為六將之首；福州、莆田稱「高哥」「矮哥」或「高哥」「矮八」則與其身形特徵相關。 關

謝范將軍，俗稱七爺、八爺，亦常並稱范謝將軍，是華人民間信仰與道教司法神譜中極具代表性的成對神祇。二神通常被視為城隍、東嶽大帝、王爺等陰陽司法神明的部將，職司緝捕鬼魅、護持壇場、協助賞善罰惡，其功能近似陰司捕役與巡察官吏。由於形象鮮明、故事完整、儀式參與度高，謝范將軍已不僅是傳說人物，而是活躍於民間宗教實踐中的正式神格。 在臺灣與閩南地區，謝必安與范無救的信仰尤為興盛，並透過八家將、官將首、神將文化等陣頭系統，成為廟會遶境與夜巡儀式中的核心角色。其神像與神將造型一高一矮、一白一黑，形成高度辨識的視覺符碼，既象徵陰陽分工，也反映民間對冥司秩序的想像。故其歷史地位，實兼具宗教神格、禮俗角色與民間藝術母題三重意義。 若從道教體系觀之，謝范將軍並非如東嶽大帝、城隍那般居於主祀神位的高階司法神，而是屬於其麾下執行緝捕、拘攝、護壇的職官型神靈。其神權來源多經由玉皇冊封、冥府委任或地方廟宇敕立而成，故既有官方神譜的秩序性，也有民間信仰的靈活性。這種「由人入神、由傳說成制」的發展路徑，正是華人民間宗教的重要特徵。 就宗教功能而言，謝范將軍兼具鎮煞、驅邪、護境、示警與教化等多重層面。其「守信殉義」的敘事母

譚德（1368年—1381年），人稱譚公。明朝初年的廣東惠州神童，歸善縣大嶺（今惠州市惠東縣大嶺鎮）人。過世後被奉為海神，今日港澳民眾多所奉祀。 五代時福建泉州有另外一位神祇譚峭，亦被稱為譚公，但與譚德並非同一神祇。 簡介 生於元朝末至正二十八年（1368年）農曆四月初八佛誕日，3歲時父母雙亡，由外婆撫養，在多祝鎮麥田村長大。相傳7、8歲時已能呼風喚雨、降龍伏蛇，生性純樸善良，智慧超人，為人熱心，積善好德，他有「稔葉為魚施力」、「杯茶化雨救羅城」、「唐牛好駛」、「定風救船」等神蹟，更為惠州民間廣泛傳頌。 13歲時在九龍峰「羽化」。當時羽化登仙之地，現稱之為「得道亭」。傳說譚公得道後，擁有呼風喚雨和治病救人的神通，經常治療患病的鄉民，又幫助附近的漁民預測天氣，深受敬仰，其後漁民更設廟供奉這位神童，譚公也成為了廣東一帶著名的「海神」。 明太祖洪武十六年（1383年）群眾為紀念譚德，在他登仙的地方建「得道亭」。明宣德九年（1434年）建九龍峰祖廟，供人祈拜。 清咸豐四年（1854年）惠州翟火姑起事，圍攻惠州城，譚公託夢祐助守城官兵。朝廷敕封「襄濟真人」，賜「譚公仙聖權杖」；惠州知

譚峭，字景升，五代時期著名道士與道教學者。其生平跨越唐末至五代年間，出身書香門第，父譚洙官至國子監司業。譚峭自幼博覽黃老之言、諸子百家及列仙傳記，矢志修道學仙。他雲遊天下名山，師從嵩山道士十餘年，習得辟穀養氣之術，據稱能寒暑不侵。其後隱居南嶽修道，煉丹有成，具隱形變化之能，最終入青城山隱修。北宋開寶六年（973年），譚峭於泉州清源山紫澤洞著成《化書》（又稱《譚子化書》）六卷一百十二篇，構建了以「虛」為本原的宇宙生成論體系。南唐國主李煜曾赐其「紫霄真人」之號，其學說與事蹟對後世道教思想產生深遠影響。 譚峭生於唐懿宗咸通年間（約860-874年），正值唐代由盛轉衰之際。彼時道教發展蓬勃，士大夫階層中，修道學仙之風氣甚為普遍。譚峭出身國子監司業之家，自幼即接受良好之儒學教育，同時廣泛涉獵道家經典與神仙傳記，培養了深厚之道教修養與宗教情懷。 成年後，譚峭毅然放棄塵世功名，踏上求道之旅。他遍游終南山、太白山、太行山、王屋山、華山、泰山、嵩山等天下名山，尋訪高人異士，探尋修仙之法。此段遊歷使其博採眾家之長，為日後思想體系之形成奠定基礎。 約於嵩山期間，譚峭師從當地道士十餘年，專門修習辟穀與養氣之術

譚德（1368年—1381年），俗稱「譚公」，為明朝初年廣東惠州歸善縣大嶺（今惠州市惠東縣大嶺鎮）的神童，相傳十三歲時於九龍峰羽化登仙。其生前以呼風喚雨、治病救人而聞名於世，過世後被沿海居民奉為海神，尤其在港澳地區廣受奉祀。據清咸豐四年（1854年）朝廷敕封為「襄濟真人」，可謂由地方神祇躋身官方祀典之列。 譚德生於元朝末年至正二十八年（1368年）農曆四月初八，相傳此日亦為佛誕日。其幼年命運坎坷，三歲時父母雙亡，由外婆撫養於多祝鎮麥田村。相傳譚德七、八歲時即展現神通，能呼風喚雨、降龍伏蛇，性格純樸善良，智慧過人。 明洪武十六年（1383年），即譚德過世後二年，群眾於其登仙之地興建「得道亭」以茲紀念。明宣德九年（1434年），九龍峰祖廟落成，供信眾祈拜。清朝咸豐四年（1854年），惠州翟火姑起事圍攻惠州城，傳聞譚公託夢庇佑守城官兵，事平後朝廷敕封「襄濟真人」並賜「譚公仙聖權杖」，惠州知府亦獻「神恩廣被」匾額，由此奠定其官方認可的地位。 香港開埠初期，因對石材需求殷切，吸引大批惠州石匠來港，隨之將譚公信仰傳入香港，成為港澳地區重要的海神信仰之一。 譚公生前即以神蹟聞名，惠州民間廣泛流傳其事

譚處端真人 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 1。 - 道教全真派儀範（經文）：## 相關神靈/宗派/儀式 與《道教全真派儀範》相關者，核心神靈與法統包括：太上老君、三清、玉皇大帝、東華帝君、王重陽祖師、丘處機真人、馬丹陽、譚處端真人、劉處玄真人、王處一真人、郝大通真人、孫不二元君。相關宗派則以全真道、龍門派、隨山派、嵛山派、南無宗等為主，其中以龍門派最具代表性。相關儀式包括早晚功課、

警幻仙子是《紅樓夢》中的人物，半人半神的太虛幻境司主，以超然地位觀看著紅樓故事中的人物，警幻之名，寓借幻設警，警其痴頑。其薄命司貯藏金陵十二釵正、副、又副三十六位女兒的命運簿冊，同時孽海情天聯語就寫在太虛幻境的宮門之上：「厚地高天，堪嘆古今情不盡。痴男怨女，可憐風月債難酬。」；橫批「孽海情天」。目前，癸酉本石頭記給出了完整的情榜。 人物 警幻仙子其警示之事有三： 一曰痛斥皮膚濫淫之蠢物。 二曰讚美、激賞、歌頌青春兒女真情，嘆惋、傷悼金陵十二釵的愛情悲劇、青春悲劇。警幻以十二釵判冊、曲子示警，但她並未游離於青春兒女真情之外。她自己就是一位多情重情之仙，對大觀園女兒悲劇一樣感同身受，詞雲「春夢隨雲散，飛花逐水流」。 三曰情悟。「寄言眾兒女，何必覓閒愁」，希冀情之了悟，看破意淫，自求大解脫，得大光明，後又以孔孟經濟之訓作結。 第五回，她受寧榮二公所託，讓寶玉閱覽金陵十二釵命運簿冊，聆聽《紅樓夢曲》十四支，又將妹妹可卿許配於賈寶玉，引導寶玉「留意於孔孟之間，委身於經濟之道」。脂批：「警幻自是個多情種子。」眾仙子「荷袂蹁躚，羽衣飄舞，姣若春花，媚如秋月」，屋內陳設「瑤琴、寶鼎、古畫、新詩

警幻仙子是《紅樓夢》中的人物，半人半神的太虛幻境司主，以超然地位觀看著紅樓故事中的人物，警幻之名，寓借幻設警，警其痴頑。其薄命司貯藏金陵十二釵正、副、又副三十六位女兒的命運簿冊，同時孽海情天聯語就寫在太虛幻境的宮門之上：「厚地高天，堪嘆古今情不盡。痴男怨女，可憐風月債難酬。」；橫批「孽海情天」。目前，癸酉本石頭記給出了完整的情榜。 人物 警幻仙子其警示之事有三： 一曰痛斥皮膚濫淫之蠢物。 二曰讚美、激賞、歌頌青春兒女真情，嘆惋、傷悼金陵十二釵的愛情悲劇、青春悲劇。警幻以十二釵判冊、曲子示警，但她並未游離於青春兒女真情之外。她自己就是一位多情重情之仙，對大觀園女兒悲劇一樣感同身受，詞雲「春夢隨雲散，飛花逐水流」。 三曰情悟。「寄言眾兒女，何必覓閒愁」，希冀情之了悟，看破意淫，自求大解脫，得大光明，後又以孔孟經濟之訓作結。 第五回，她受寧榮二公所託，讓寶玉閱覽金陵十二釵命運簿冊，聆聽《紅樓夢曲》十四支，又將妹妹可卿許配於賈寶玉，引導寶玉「留意於孔孟之間，委身於經濟之道」。脂批：「警幻自是個多情種子。」眾仙子「荷袂蹁躚，羽衣飄舞，姣若春花，媚如秋月」，屋內陳設「瑤琴、寶鼎、古畫、新詩

護世弘濟真人 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 2 個已發布節點、3 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 2、神祇 1。 - 天仙玉女碧霞弘仁普濟元君（神祇）：從歷史地位觀之，碧霞元君的影響力主要成形於宋元以降，明清時期達到鼎盛。其崇奉範圍以山東、河北、北京、河南一帶最為密集，並逐漸向全國擴散。與海神媽祖相對，民間常有「北元君、南媽祖」之稱，反映其作為區域性宗教中心與普遍性母神崇拜的雙重位置。其信仰之所以能跨越地域、階層與性別，關鍵在於她同時承載了祈子、護生、解厄、安民等多重社會需求。 在道教體系中，碧霞元君並非單純的民間女神，而是經典化、儀式化之後的重要女仙。相關道經將其尊為「天仙玉女」「[ - 碧霞元君寶卷（經文）：從學術地位看，此經的價值不在於其是否屬「正統經典」，而在於它能夠呈現明清以來泰山信仰如何由山嶽神崇拜轉化為具備敘事、儀式、倫理與性別象徵的綜合宗教傳統。碧霞元君在文本中常兼具天仙、泰山聖母、保生真人、護世弘濟真人等封號，反

aisuspect: medium aisuspectscore: 13 aisuspectsignals: "缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-20" aiverifiedevidence: "strong" 「護命真人」一語，若就道教術語與文獻語境觀之，並非一位在神譜中具有穩定傳記、獨立祭祀體系與普遍民間信仰的固定神祇，而更接近於一種帶有功能性的神真名號或修持語彙。其核心意涵在於「護持生命、保全元氣、延續壽算」，與道教長期以來對「命」的重視密切相關。就概念史而言，它可理解為道教生命觀在神聖層面的投射：生命不是單純的生物現象，而是可由天、地、神、炁共同護持的宗教對象。 在道教體系之中，「真人」原本是高階神仙或得道者的尊稱，見於《莊子》以降的仙真觀念，後來逐漸被道教吸收為具有階位意義的神聖稱號。若將「護命」與「真人」連結，則其重點不在塑造某位具體歷史人物，而在標示其職能：即護養生命、安定形神、解厄延生。從這一角度看，「護命真人」可視為道教護生、延壽、禳災系統中的一種名號化表述，而非全然獨立於經法系統之外的單一神格。 就歷

aisuspect: high aisuspectscore: 22 aisuspectsignals: "過度確定,缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-19" aiverifiedevidence: "strong" 「護命真君」一名，從字面義觀之，主要指向「護持生命、保全性命」之神格功能；但就現存可核資料而言，此稱號並非道教神譜中廣為通行、且有固定譜系與單一來源的標準神名。較穩妥的理解，是將其視為一種帶有強烈功能性的尊稱，常與延生、禳災、安魂、治病、避厄等信仰需求相連。其「真君」二字，顯示此稱號已被放入道教神祇尊號與科儀語彙之中，而非純粹民間俗稱。 從中國宗教史來看，護命類神明之所以重要，在於傳統社會對「命」的理解並不僅限於壽數長短，更涵攝元氣盛衰、魂魄安定、災病禍福與個人運勢的整體狀態。凡能「護命」者，實際上便兼具保身、延壽、止病、禳邪、安神等多重意涵。故此，「護命真君」可被視為中國生命保護信仰的一種凝縮表述，反映道教將生命維護納入神聖秩序的思想方式。 在道教體系中，與「護命」功能相近者，可見於東斗主算護命妙經、太上

張巡像，載於《晩笑堂竹莊畫傳》 張巡（709年—757年），字巡，又稱張中丞，鄧州南陽縣人，祖籍蒲州河東縣（今山西永濟），唐朝縣令。天寶十五年（755年）在安史之亂中，張巡以真源（今河南鹿邑）縣令的身分，起兵駐守雍丘（今河南杞縣），抵抗安史之亂的胡人部隊，至德二載（757年），移守睢陽（今河南商丘），與太守許遠共同作戰，在內無糧草，外無援兵的情況下，城破被俘，被胡人處決。張巡後被追贈為揚州大都督。 生平事跡 早年 《舊唐書》稱張巡為蒲州河東縣（在今山西省永濟市境）人，《新唐書》稱，鄧州南陽縣人。或稱蒲州河東為其祖籍，或稱生於鄧縣，即今河南省鄧州市彭橋鎮寺北張。 史籍記載，張巡從小博覽群書，曉通戰陣兵法，年輕時就志氣遠大，不拘小節，結交的都是理想遠大者或寬厚長者，而討厭和庸俗之輩交往。在開元末年（741年），張巡中進士。當時，他的兄長張曉已是監察御史，兄弟二人皆以文名稱頌一時。之後張巡以太子通事舍人出任清河（今河北清河縣）縣令。由於在其任內治績優良，任滿後張巡被召回長安。當時正值楊國忠當權，有人勸他投靠楊國忠，定會被重用，但他卻拒絕，答曰：「是方為國怪祥，朝宦不可為也。」於是被調

護國庇民普濟保生真人 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：神祇 1。 - 天仙玉女碧霞弘仁普濟元君（神祇）：從歷史地位觀之，碧霞元君的影響力主要成形於宋元以降，明清時期達到鼎盛。其崇奉範圍以山東、河北、北京、河南一帶最為密集，並逐漸向全國擴散。與海神媽祖相對，民間常有「北元君、南媽祖」之稱，反映其作為區域性宗教中心與普遍性母神崇拜的雙重位置。其信仰之所以能跨越地域、階層與性別，關鍵在於她同時承載了祈子、護生、解厄、安民等多重社會需求。 在道教體系中，碧霞元君並非單純的民間女神，而是經典化、儀式化之後的重要女仙。相關道經將其尊為「天仙玉女」「[

a 護國神將是道教與民間信仰中專責守護國家、確保社稷安泰的神祇，通常被視為具備軍武之力，能夠驅除外敵、鎮壓邪祟，保衛君王與百姓。此類神格多源於歷史名將或神化人物，例如關帝、張飛、嶽飛皆被尊為護國的神將，另亦有姜子牙與趙公元帥等道法之神，共同護持國家大業。 歷代宮廷與地方祭祀常於護國寺或關帝廟設壇，供皇帝與百姓祈求風調雨順。每逢國家有危難，道士會啟建「護國祈福科儀」，請神將降臨，斬妖除魔，確保社稷安泰。 護國神將的形象多穿著鎧甲、手持兵刃，常見於壁畫與雕像之中，代表著正義與力量的守護。其信仰在華人社會持續不衰，成為凝聚民族精神的重要象徵。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰