✨神祇（共 11,844 條）
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合和二仙，又稱和合二聖、和聖與合聖，屬於華人宗教文化中極具代表性的「和合」神祇組合。其核心職能並非狹義的戰鬥、驅疫或財運，而是象徵人際和諧、夫妻美滿、情感融洽、親友團圓與社會秩序的安定。就民間信仰而言，合和二仙往往被視為婚姻與姻緣的守護者；就文化象徵而言，則是「以和為貴」理念的神格化表現。二仙的典型造像，一人持荷、一人捧盒，「荷」「盒」與「和合」諧音，因此成為其最具辨識度的視覺符號。 在華人神祇譜系中，合和二仙兼具佛教、道教與民間信仰的複合性。其人物原型一般公認為唐代高僧寒山與拾得，而二人傳說中的宗教背景又與文殊菩薩、普賢菩薩的化[[身觀念]]相連結。這種由歷史人物轉化為宗教神明的過程，正反映出中國宗教史中常見的「人格神化」現象：人物先因詩偈、逸事與修行形象而受推崇，繼而在民間祭祀中被賦予超自然神力，最後納入道教與民間禮俗的共同圖像系統之中。 合和二仙在道教體系中的位置，更多屬於民間吸納後的「和合」類神明，而非經典天界中具有嚴格科層職銜的正統神將。道教重視陰陽調和、天地交泰與人倫和順，故凡能表徵「調和紛爭、成全姻緣、促進團圓」之神，皆容易被納入齋醮、祈福與婚儀語境之中。合和二仙因此
合和尊神 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 2 個已發布節點、2 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 2。 - 婚姻和合懺（經文）：《婚姻和合懺》並非如大部經典有固定卷數與統一章次，其「篇章」多依儀式流程劃分。依一般科本形態，可大致分為下列若干環節： 一、啟壇與請聖。開端多為淨壇、啟師、香讚、請神，召請玉皇上帝、三清、三官大帝、和合二仙、月老、合和尊神等降臨證盟。若屬地方化文本，亦可能加入城隍、土地公、註生娘娘、太陰星君等。 二、陳情與懺悔。法本通常由主事者或夫妻當事人代陳婚姻中之失和因由，如口舌爭執、情念偏差、信任破 - 姻緣和合符（經文）：三、地方抄本與壇本：常見標題如「姻緣和合符法」「合和姻緣科」「月老牽緣秘符」「斬桃花回和法」等。其篇章結構通常更簡化，分為「符式圖」「口訣」「禁忌」「供奉神位」「使用法」五部分，有的甚至只保留符圖與簡咒，屬實作性極高之法本。 四、附屬神誥與讚文：如月老仙君寶誥、和合二仙讚、紅鸞星、天喜星、合和尊神讚
合和星君是道教神話中專司宇宙與人間和合之力的星辰神祇。其職責在於調和天地人三界之氣，使萬物共生、和諧相處。據《太上北鬥經》所述，合和星君原為北斗七星之一，因慈悲願力化身为獨立星君，持星杖、身著白袍，常現於道觀祈福殿堂。每月星辰會之際，道士於合和星君殿前誦經，獻以香果與清酒，求其降幅使夫妻恩愛、子孫孝順、鄰里和睦因其與玉皇大帝同屬天界，兼掌宇宙秩序，故在《道藏》中亦載有其祈求國泰民安之靈驗。信眾若於婚姻、求嗣或遷宅之時祈禱，常可感得合和星君之光護，化干戈為玉帛，確保家宅安寧。由於其形象與太上老君相似，皆顯白袍持杖，故廟宇常將兩者並祀，以示道法並行不悖。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
合婚聯姻天尊，屬道教與民間信仰交會而成之婚姻神明，主司合婚、聯姻、牽成姻緣、調和夫妻關係，並兼具護持婚禮、安定家門之職能。其神格雖未必見於早期道教經典的固定尊號系統，卻在近世宮觀科儀與地方婚俗中逐步定型，成為信眾於婚配、締姻與家庭和合事務上所倚重的重要神明。從信仰功能觀之，其核心並不僅是促成男女婚配，更在於使婚姻關係納入道教所重視的陰陽調和、倫常秩序與福報觀念之中。 在道教神譜裡，合婚聯姻天尊可視為婚姻神系的後起尊稱，與月下老人、和合二仙、天喜星君等民間姻緣神有密切關聯。不同於純以情愛傳說構成的世俗婚神形象，合婚聯姻天尊更帶有明顯的科儀化與神格化特徵：其名稱中的「天尊」二字，顯示其已被置入道教尊神體系，成為可經由啟請、讚頌、上表、祝禱等儀式操作之神聖存在。故此，該神不僅是姻緣象徵，亦是道教禮儀中調和人倫、安頓家庭與回應生命轉變的重要媒介。 就歷史地位而言，合婚聯姻天尊的形成，反映了中國婚姻制度與宗教實踐的長期互動。傳統社會將婚姻視為家族延續、宗祧承繼與社會秩序再生的關鍵環節，因此婚配不僅是個人情感選擇，亦是倫理、命理、禮制與神意共同作用的結果。道教在此背景下，承擔了為婚姻賦予神聖正當性
吉光是中國神話傳說中的神獸，又稱吉良或澤馬，被視為吉祥與祥瑞的象徵。在道教神話體系中，吉光與騰黃常被混淆，兩者皆為象徵長壽與吉祥的神獸，但又有各自不同的特徵描述。吉光最廣為人知的典故是衍生出成語「吉光片羽」，用以形容極為珍稀難得的文獻或文物。
吉卜利里是一位原創虛構的神祇角色，目前缺乏可靠的古代文獻支撐，亦未見於《道藏》或其他道教經典之中。由於其神格屬性、來歷傳說以及在道教儀式中的功能均未經考證，若要將其納入道教知識圖譜，須遵循「可驗證性」與「文化脈絡」兩項基本原則。先行者需提供以下資訊：明確的神名由來、與既存神祇的系譜關聯、相關的祈福或不祥象徵、以及在道教禮拜或齋醮中可能擔當的角色。此外，創作背景應參照古代三清或太上老君等正統道祖的形象，以保持與傳統教義的和諧。若欲使其正式列入，可考慮在《道藏》注疏或《靈寶經》中找到近似敘事，或以現代天師道團體的護法形象進行再詮釋。這樣的過程不僅有助於充實道教神譜，亦能避免因過度虛構而導致的信仰矛盾。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
吉神是道教及中國傳統民間信仰中象徵吉祥、順遂、福澤的神明總稱，與「凶神」相對。在中國傳統的神祇體系中，吉神代表著正面的、庇佑性的力量，人們相信供奉和祈求吉神可獲得平安、健康、財富與順遂。吉神並非單一神祇，而是一個廣義的類別，包含天界諸神、人間福神以及各類守護神等。 在道教的神學思想中，吉神的概念與「天道好還」、「善惡報應」的宇宙觀密切相關。道教認為，行善積德者可獲吉神庇佑，而為非作歹者則會觸怒神明、招致凶煞。這一觀念深刻影響了中國人的日常生活與道德行為規範。
aisuspect: low aisuspectscore: 3 aisuspectsignals: "過度確定" 吉祥天女，漢譯佛典中又常稱「功德天」「大吉祥天女」，梵語系譜通常對應 Śrī、Mahāśrī 一系，為印度宗教中掌管福德、吉慶、豐饒與莊嚴之女神，後被佛教廣泛吸收，成為具有護法與增益雙重性格的重要天女。其形象一般端麗華貴，象徵清淨光明、福祿圓滿與資糧具足，故在佛教信仰中常與衣食安穩、道場清淨、善願成就等語義相連。 在佛教神明譜系裡，吉祥天女並非單純世俗求財之神，而是連結「福德」與「正法」的宗教角色。她所代表的福報，並不脫離布施、持戒、忍辱、精進等善業因緣；換言之，吉祥天女信仰雖可表現為祈福、供養與感應，但其核心仍在於以清淨行門感召福德增長。此一特質，使她在漢傳佛教、密教及民間信仰之間，具有極高的轉譯性與延展性。 從佛教體系來看，吉祥天女既屬於護法女神，也可視為福德、資糧與吉慶的象徵神格。她與財富神、田宅神、功德增益法門之間往往存在交疊，但其佛教化後的意義更重於「以福助道」：福德不是終極目的，而是修行得以順遂的條件。故在寺院法會、密教供儀與課誦傳統中，吉祥天女常被安置於增益
同宮天機度厄星君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 同宮天機度厄星君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
同宮星君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 同宮星君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
「同度星」是道教天文學與星宿崇拜體系中的重要星辰名稱，屬於北斗七星系統或二十八宿星官系統的組成部分。在道教信仰中，此星宿被視為具有度量、度化之功能，與人間秩序及修行成就有密切關聯。道教將天空星象與人間吉凶祸福相聯繫，認為星辰的運行與排列對世人命運有著深遠影響，而「同度星」在此體系中扮演著溝通天人的重要角色。
同度星君是道教信仰體系中的一位星宿神祇，屬於天上星辰崇拜的神明。在道教的龐大神仙體系中，星君是掌管天體運行、影響人間禍福的重要神靈。「同度」之名暗示其職能與度量、均衡或天地節律之同步相關，反映出道教對天象運行規律的崇敬與神化。
名列仙籍星君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 名列仙籍星君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
名籍星君，依其字面義可釋為主掌「名籍」之星辰神明，屬道教星辰信仰與天曹官僚想像之範疇。所謂「名籍」，原指名冊、戶籍、簿錄，在宗教語境中則可延伸為天界對眾生名分、壽算、功過與生死歸屬的登錄機制。故名籍星君雖不如北斗、南斗、三官、太歲等神祇廣為人知，但其概念所涉及者，實為道教宇宙論中極關鍵的「註籍」「錄命」「校善惡」之觀念。 在道教神學裡，天界並非抽象虛空，而是仿照人間官制所構成的神明政體。群星不僅是天文現象，更被理解為諸司分職的神官系統；星宿之中，有掌福、掌祿、掌壽、掌災、掌命、掌籍者，各司其責。名籍星君若置於此一框架中理解，便是天上司錄、司籍、司命相關神格的代表性存在，其意義在於將個體生命納入可被查核、可被記述、可被轉奏的秩序之內。 就道教信仰結構而言，名籍星君不僅關涉個人命運，也關涉宇宙秩序的正名與分判。道教重視「名實相副」與「天人感應」，認為人之一生，從生辰、骨相、善惡、功行以至死後歸宿，皆有天曹簿籍可稽。名籍星君因此可視為此一宇宙倫理的象徵化神格：其存在標示了道教並非僅以祈福延生為目的，更重視對生命秩序、道德責任與天命結構的總體理解。 從宗派與實踐層面看，名籍星君的觀念多見
后土上帝是道教地祇体系中的重要神祇，被视为主宰大地、山川、土地及万物生灵的最高地祇。它对应天界的玉皇上帝，合称「皇天后土」，构成天地相辅的神话框架。自周代起，帝王每年于春祈秋报时举行隆重的祭祀仪式，祈求风调雨顺、五谷丰收。后土亦掌管自然生态与农业生产，道教经文中将其提升为仅次于三清的神位，负责调节气候、守护田园、监督地府事务。民间常在后土庙宇求取平安、丰收，亦有与阎罗王一起供养的习俗，以保佑亡者安宁。随着道教的传播，后土上帝的信仰逐渐遍及全国，其神格与功能在历代文献中屡有记载，体现出大地的宽厚与母性的慈爱。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
后土地祇 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 后土地祇 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
后土大帝，亦稱后土皇地祇、后土，是中國傳統宗教中主管大地、山川、社稷與陰陽轉化的重要神祇之一。其神格來源甚早，原本與上古社稷祭祀及土地崇拜密切相關，後經歷代王朝禮制化、道教化與民間信仰化的長期演變，逐步由自然神與國家祭祀之神，發展為兼具護國、育民、安地、鎮陰等多重職能的高位神靈。 在中國古代宇宙觀中，天與地並非抽象概念，而是具有神聖人格的秩序中心。與代表天界主宰的昊天上帝相對，后土象徵承載、孕育、化育與歸藏之德，故有「皇天后土」之稱。此一對舉不僅見於典章禮制，也深植於經史文辭與民間祭祀實踐之中，成為中國宗教思想裡最具代表性的天地神明結構之一。 就道教體系而言，后土大帝並非單純的地方神，而是被納入高階神譜的尊神之一。雖然後世道經與科儀中對其地位的呈現不盡一致，但大體上皆承認其為地祇至尊、與天地秩序相配的神明。尤其在道教儀式中，后土常與安土地、鎮方隅、定陰陽、護冥界等功能相聯繫，顯示其在宗教實踐上具有穩定而深遠的地位。 從信仰形態來看，后土大帝兼具「國家禮制神」與「民間護地神」兩種面向。前者著重於王朝祭天禮地、社稷制度與封祀敕祭；後者則體現在地方宮廟、山川祠祀、墳墓安鎮與農耕社會對土
道教 教義和要素 人物 神仙 宗派 典籍 洞天福地 其他 道教主題 閱論編 后土是中國神靈地祇（泛指所有大地上的自然神）的主神，統轄所有土地，其職能要高於西方神話的大地之母蓋亞、亦有別於印度神話中的難近母。后土下轄神州地祇、社稷、國社、山神、城隍、土地神等各級大地之神，既是原生的自然神，又是受人類香火的人文神，不僅統轄土地本身的自然存在（神州地祇、山神），也統轄與土地相關的概念，如領土（社稷）、宗教（社）、陰司公道（城隍）、民生管理（土地公、土地婆）等等。道場位於九華山。 在道教中與玉皇大帝、天皇大帝、紫微大帝共稱為「四御」；而在另一種說法中，又加入了長生大帝和青華大帝，共稱為「六御」。「三清四帝二后」中的二后是指后土皇地祇和元天大聖后。而永樂宮《朝元圖》中的二后則是后土（萬地祖母）和金母（萬炁祖母）。 后土娘娘被尊稱為承天效法厚德光大后土皇地祇、承天效法后土皇靈地祇、萬地祖母土皇地祇元君、承天效法后土普載皇祇、七寶黃房后土皇靈地祇、九天開化掌劫天尊后土大帝、掌劫教主后土帝尊、九華玉闕掌劫后土大帝、承天效法坤母元君太后土皇地祇、坤元無上后土至尊。
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后土夫人，亦稱后土、后土皇地祇、后土娘娘，在中國古代神話、國家禮制與道教信仰中，皆屬地位極高之大地之神。其神格核心，在於承載、孕育與收攝萬物：既主土地、山川、地脈與農作豐歉，亦被視為亡靈歸宿、幽冥秩序與陰府統攝的重要神明。由於「地」在傳統宇宙觀中具有承載萬類、調和陰陽的基礎性質，后土夫人遂成為中國宗教文化中最具母性意象的女神之一。 從歷史地位觀之，后土夫人並非單一時代、單一宗派所創造的神祇，而是自先秦社祭、漢代郊祀、魏晉以降道教神譜整合而逐步定型的結果。她所代表的，不僅是土地本身，更是國家祭祀秩序中的「地祇」最高層級。至唐宋以後，朝廷屢設后土祠、舉行地祇大祭，使其由地方性土地神升格為具有國家禮制意義的正祀之神，並在民間形成廣泛奉祀。 在道教體系中，后土夫人最重要的地位，是與玉皇大帝相對應，構成「天公地母」的宇宙結構。道教神階中，她常被尊為四御之一，位居輔佐三清的尊神序列，具有統攝陰陽、分理山川、護持地脈之權。其尊號「承天效法厚德光大后土皇地祇」，不僅是神格稱謂，更是一套將天道、地道、人倫與政治秩序合而為一的宗教語言。 就信仰功能而言，后土夫人兼具國家祭祀、民間護土、喪葬安魂與生育
后土女神是中國傳統信仰與道教神譜中極具代表性的大地神祇，通常被尊為地祇之主、社稷之宗，亦有「后土皇地祇」「承天效法厚德光大后土皇地祇」等尊號。其核心神格，並不僅限於狹義的「土地」概念，而是涵蓋大地本身、山川形勢、地脈靈機、疆域社稷、陰陽生化與民生福祉等多重層面。就宗教功能而言，后土女神既是國家祭祀體系中的重要神明，也是民間信仰中守護土地、墓域、聚落與生靈的普遍神靈。 在道教體系內，后土與玉皇大帝、天皇大帝、紫微大帝並稱「四御」，其地位足與天界主神相對；若納入長生大帝、青華大帝，則形成「六御」架構。此一定位顯示后土並非單純的地方神，而是道教宇宙觀中「天、地、人、陰陽」秩序的重要樞紐。道教將后土視為坤德之極、厚載萬物之神，故其神職帶有明顯的倫理意涵：厚德、承載、安定與化育。 從歷史發展看，后土信仰兼具古代祭地禮制與後起神格人格化兩條脈絡。早期文獻中的「后土」多為神職或官名，未必固定指向女性神格；至漢代以後，隨著陰陽學說與五行觀念成熟，后土逐步由抽象職能轉化為具人格的女神，並在道教經典、科儀寶誥與地方廟祀中持續擴展。故「后土女神」乃一個歷史層層積累的宗教形象，既保留上古地祇崇拜的遺痕，也
后土是中國神靈體系中地祇（泛指所有大地上的自然神）的主神，統轄所有土地之神，其神格地位尊崇。在道教神譜中，后土與玉皇大帝、天皇大帝、紫微大帝共稱為「四御」，為道教官觀供奉的最高神祇之一。后土娘娘既主宰土地本身的自然存在，亦統轄與土地相關的各種概念，如領土（社稷）、宗教（社）、陰司公道（城隍）、民生管理（土地公、土地婆）等。隨著歷史演變，后土從早期具有男性特徵的「司土之神」逐漸轉化為女性形象的大地之母，與西方神話中的大地之母蓋亞有相似之處，但職能範疇更為寬廣。
后土帝尊，亦作后土、后土皇地祇，為中國傳統宗教與道教中極具代表性的地祇尊神，主司大地承載、山川統攝、萬物化育與陰陽歸藏。其神格源流上接上古社稷與郊祀體系，下通道教齋醮、宮觀祭祀與民間土地信仰，既具宇宙論意義，亦具地方祭祀之實踐功能。若以道教神譜觀之，后土並非單純的自然神，而是將「地德」人格化、尊格化之後所形成的重要神明，其地位可與天界諸尊相對而論。 后土信仰之所以歷久不衰，正在於它承載了中國文化中對「地」的雙重理解：一方面，大地是萬物所生、所養、所歸之本源；另一方面，大地亦是人類居處、農耕、營建、葬埋與地方秩序的根基。后土帝尊遂不僅是農業社會的守護神，更是維繫天地、陰陽、人神關係的關鍵樞紐。其神格在不同時代與地域中雖有稱謂差異，如后土娘娘、后土皇地祇等，但核心皆在於彰顯大地之神聖性與安定性。 在道教體系中，后土帝尊通常被安置於地祇神系與冥府秩序之間，與天官、地官、水官等三官信仰形成互補格局。其形象既可被理解為萬物生養之母性力量，也可被視為地界秩序、埋藏收攝與亡靈歸宿的主宰者。此種兼具生化與歸藏、保護與約束的雙重性，使后土在道教宇宙觀中具有不可替代的地位。
后土帝祇，又稱后土皇地祇、后土、地祇，乃中國古代以至道教信仰中掌理大地、山川、土壤與萬物生化之尊神。其神格源出於上古土地祭祀與地母觀念，經先秦兩漢以降的禮制發展、魏晉南北朝道教神譜的整編，至唐宋以來逐步提升為具有明確人格神色彩的高位女神，並在道教的天、地、水、岳、城隍等諸神系統之中，承擔「地」之總攝功能。就神學結構而言，后土與昊天上帝相對應，構成傳統宇宙論中「天覆地載」的二元秩序，象徵天地之德的分判與合和。 在道教體系中，后土帝祇通常列入四御或六御之一，地位崇隆而不及三清。其職司不僅在於主宰山河土脈、滋養草木五穀，更含有調和陰陽、護國安民、佐理人間農耕與地理秩序之意。由於中國社會長期以農業為本，土地既是生產基礎，也是宗法與地方秩序的依託，因此后土信仰具有極強的現實性與公共性，兼具國家祭祀與民間信仰雙重層面。 后土帝祇在形象上多呈帝服冕旒之尊神姿態，帶有莊嚴、雍容、厚德承載之象徵。若在民間語境中，則又常與「后土娘娘」的稱謂並行，顯示其母性、庇護性與地方守護神的性格。此一神格的形成，並非單純由某一時代憑空塑造，而是長期吸納上古地祇崇拜、王朝郊社制度、道教齋醮科儀與地方廟祀傳統而成，因而
后土皇，全稱「承天效法厚德光大后土皇地祇」，簡稱「后土」，是道教神系中地位極高的女神，位列四御之一，主掌大地山川、生育萬物，與昊天上帝相對應，象徵陰德與養育之功。 后土信仰源於上古大地崇拜，古代帝王有「郊祀上帝，封禪后土」之禮。《周禮·大宗伯》已載「以血祭祭社稷五祀五嶽」，后土即為社神之尊。道教吸收后土信仰，將其提升為「四御」中的地祇至尊，全稱「承天效法厚德光大后土皇地祇」，居紫微垣，輔助玉皇上帝管理三界。 后土皇掌管大地山川、土壤、生長，養育萬物，被視為「地母」。《周易》云「坤厚載物，德合無疆」，后土即表坤德。在陰陽觀念中，后土為陰、為柔、為順，與昊天上帝之陽、剛、健相對。民間常稱「皇天后土」，與老天爺並列。 現存最著名的后土祭祀地為山西萬榮后土祠，漢武帝曾親祀后土於汾陰。道教宮觀常設后土殿，與三清、四御同祀。南宋以後，后土信仰逐漸與地母、女媧等神祇融合，但道教仍保持其四御地位。 道教重要經典如《度人經》、《三官經》皆提及后土皇，齋醮科儀中有「后土醮」專門禮拜。后土信仰體現了道教對陰陽和諧且萬物生成的深刻哲思。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀
后土皇后，又称后土帝、地母，是道教重要神祇之一，位列四御（或六御）之中，统辖大地、山川与后土之神。她被视为大地的化身，具生育、养育万物的德能，常与昊天上帝并称天地两极的主宰。道教经书《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》里记载后土为“坤元之主”，每逢春季祭拜，信徒于道觀设后土殿，供奉香火，祈求丰收、保平安。祭祀仪式多以黄纸、牲畜、五谷为供品，配合《道教科仪》中的三元醮仪，庄严而简朴。后土皇后亦被视作土地神的总汇，管理地下灵气，保障农耕顺利。因其职能涵盖山川河流，故在山川附近的庙宇亦常设有专祀，民间流传的“后土保田”即是此意的体现。道教信众相信，敬奉后土皇后可化解土煞、保佑家宅安宁，亦可在祈福时求得子嗣与财富。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
后土皇地祇，為中國傳統宗教中最重要的地神之一，主掌大地、山川、疆域與萬物承載之權。其神格形成，兼具上古祭地觀念、國家禮制與道教宇宙論三重背景，故不僅是地方性的土地神，更是具有宇宙秩序意義的至尊地祇。在道教體系內，后土常與玉皇上帝相對應，構成「天尊地卑」而又彼此感通的神聖結構，象徵天道之覆、地道之載，共同維繫天地人三才秩序。 「地母元君」則是后土信仰在民間與道教化進程中所展現出的女性化、母性化稱號。此一稱謂強調大地孕育生命、包容萬有、哺育生靈的特質，使地神不僅是管理土地的職司神，更成為萬物之母、生命之源。若說「后土皇地祇」偏向國家祭祀與經典神格，則「地母元君」更近於民間崇奉與地方廟宇中的親和形象，二者在實際信仰中往往互通互攝，並無嚴格分判。 在道教神譜與祭祀制度中，后土位階甚高，屬於與三清、四御、三官大帝等相互配合的核心神明系統。她既可被理解為五方地祇之總攝，也常在齋醮科儀中負責鎮地、安宅、護土、解煞等功用。故后土信仰並非單純的自然崇拜，而是融合宇宙論、倫理秩序與民間實用信仰的複合型神明體系。
后土皇地祇，又稱后土、土地公，是道教及傳統民間信仰中的大地之神，掌管土地、山川與人間的福祉。相傳為昊天上帝之后土，輔助天地運行，護佑農耕與居所，常立祠祭祀以求平安與豐收。 在后世信仰中，后土被視為土地神的代表，許多廟宇設有后土祠，供信眾祈求居家安寧與田園豐饒。其神格與道教的天地觀念相結合，強調人與自然的和諧關係。 因為后土皇地祇兼具母性與守護之職，故又常被稱為「土地公」，在民俗節慶如春祈、秋季祭祀時，信徒會以三牲、酒禮致敬，祈求來年五穀豐登。 整體而言，后土皇地祇的形象體現了古代農業社會對大地的敬畏與感恩，亦是中華文化中不可或缺的神祇之一。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
后土皇祇，簡稱后土、后土娘娘或地母元君，為中國傳統信仰中統攝大地、主司山川社稷與地祇系統之至尊神格之一。其本義原為「大地之主」，在古代禮制與宇宙論中，與皇天相對，合稱「天地」，構成中國祭祀與政治秩序的重要基礎。隨著先秦兩漢以來陰陽、五行與天人感應觀念的發展，后土之神職逐步由抽象的土地權能，轉化為具人格、具倫理意涵的大地女神形象，成為民間與道教均極為尊崇的地母型神祇。 在歷史地位上，后土既是國家祭典中的重要對象，也是道教神系中高位的地祇主神。古代王朝凡遇封疆拓土、立社建國、祈雨禳災、安鎮山川，皆須依賴后土信仰以完成禮制正當性。漢代以後，后土不僅入於王朝郊祀體系，更在地方社會中延伸為保境安民、司地護生的神明，於民間香火、齋醮科儀與墓葬祭儀中均佔據重要位置。其信仰之廣泛，顯示大地崇拜已超越單純自然敬畏，而升格為整合國家、社會與生命倫理的核心神格。 就道教體系而言，后土皇祇屬於「四御」或「六御」尊神序列中的重要成員，與玉皇大帝、紫微大帝、勾陳上宮天皇大帝等共同構成宇宙行政的高層結構。后土主司地祇、山川、社稷、土地、幽冥邊界與萬物生成之基，與天界主神相輔相成，形成「天覆地載」的完整神學圖式。其神
后土皇靈地祇，全稱「承天效法后土皇靈地祇」，是道教及中國傳統信仰中掌管大地山川的神祇，與主宰天界的昊天金闕玉皇上帝並列為「天父地母」，共同構成中國神話体系中天地兩界的最高主宰。后土信仰源自遠古的土地崇拜，經過漫長的歷史發展，逐漸被道教吸收並赋予系統化的神格地位。在道教的神仙体系中，后土被列為「四御」（或稱「三清四御」）之一，位於三清尊神之下，輔助宇宙秩序的運行。她既是大地之母，也是幽冥世界的守護者，在民間信仰中擁有广泛的影響力。 后土信仰的歷史可追溯至商周時期。根據《禮記·祭法》記載：「共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。」這說明后土最初可能是作為土地神「社」的人格化形象出現。周代已有「后土」之稱，用以稱呼大地之神。 戰國時期，《楚辭·招魂》提到「后土」，顯示后土已成為具有人格神特徵的神祇。漢代以后，后土信仰進一步發展，被納入國家祀典。值得注意的是，漢代以前的后土多被描述為男性神祇形象，直至宋代才逐漸演變為女性形象「后土娘娘」。 宋代大中祥符年間（1008-1016年），宋真宗將后土加封為「承天效法后土皇靈地祇」，這是現存「后土皇靈地祇」全稱的由來。此後，后土的神格地位
道教 教義和要素 人物 神仙 宗派 典籍 洞天福地 其他 道教主題 閱論編 后土是中國神靈地祇（泛指所有大地上的自然神）的主神，統轄所有土地，其職能要高於西方神話的大地之母蓋亞、亦有別於印度神話中的難近母。后土下轄神州地祇、社稷、國社、山神、城隍、土地神等各級大地之神，既是原生的自然神，又是受人類香火的人文神，不僅統轄土地本身的自然存在（神州地祇、山神），也統轄與土地相關的概念，如領土（社稷）、宗教（社）、陰司公道（城隍）、民生管理（土地公、土地婆）等等。道場位於九華山。 在道教中與玉皇大帝、天皇大帝、紫微大帝共稱為「四御」；而在另一種說法中，又加入了長生大帝和青華大帝，共稱為「六御」。「三清四帝二后」中的二后是指后土皇地祇和元天大聖后。而永樂宮《朝元圖》中的二后則是后土（萬地祖母）和金母（萬炁祖母）。 后土娘娘被尊稱為承天效法厚德光大后土皇地祇、承天效法后土皇靈地祇、萬地祖母土皇地祇元君、承天效法后土普載皇祇、七寶黃房后土皇靈地祇、九天開化掌劫天尊后土大帝、掌劫教主后土帝尊、九華玉闕掌劫后土大帝、承天效法坤母元君太后土皇地祇、坤元無上后土至尊。
后土神君，亦稱后土皇地祇、后土娘娘，是中國傳統信仰與道教體系中極具代表性的地祇神明，主司大地、山川、社稷、土壤生化與方域安寧。就神格結構而言，后土屬於「地神之尊」，與天界之主相對而立，呈現中國古代「天—地」二元宇宙論的核心架構。其職能不僅在於承載萬物、養育群生，也包含安鎮地脈、調攝陰陽、護持疆土等宗教意涵。 在歷史上，后土信仰自上古即已萌芽，先秦典籍中已可見其作為地祇與祭祀對象的線索。秦漢以後，隨國家祭祀制度的成熟，后土逐步納入郊祀、社稷與帝王封禪體系，成為具有政治正統性的大神。至魏晉南北朝，道教吸收傳統地祇、社神與山川神靈後，后土的神格更加完整，並由單純的自然神轉化為兼具宇宙論、祭祀學與護國功能的宗教神明。 就道教體系而言，后土神君屬於地祇系統中的樞紐神祇，與三官大帝、社稷神、五方五土龍神等形成互補性的神明網絡。其地位雖不必然等同於三清、玉皇上帝等高階天神，卻在宮觀祭儀、地方醮典與民間祈禳中具有極高的實用性與普遍性。特別在安土、鎮宅、祈雨、禳災、超度與保境儀式中，后土往往扮演調和地氣、安定方域的關鍵角色。 從信仰功能看，后土神君是一位兼具「創生」與「鎮護」雙重屬性的地祇。其神性
后土是中國傳統信仰與道教神話中主宰大地之神，全稱「承天效法后土皇地祇」，又稱「后土皇地祇」或簡稱「后土」。在道教神學體系中，后土與主宰天界的玉皇大帝相對應，合稱「天公地母」，是宇宙間天地兩大神祇的代表。后土信仰源於遠古時期人類對大地的崇拜與敬畏，被視為大地之母、生育之神，掌管天下地上的山川大地、萬物生靈。自先秦以來，后土一直是國家祀典中的重要神祇，其地位隨歷史發展而不斷提升，至宋代被正式冊封為最高規格的地神。
后土神祇是道教神祇體系中主宰大地與幽冥的重要神祇，全稱為「承天效法厚德光大后土皇地祇」。在后土崇拜中，祂被视为大地的化身，掌管山川河流、孕育万物，並統攝幽冥地府。與主宰天界的「昊天金闕無上至尊玉皇大帝」相對應，后土被尊為「天下之母」，象徵大地的厚德與包容。在道教「四禦」或「六禦」的神格結構中，后土皇地祇僅次於三清天尊，地位崇高。
后聖上帝是道教神系中的一位尊神，其神格地位崇高，屬於上帝（天帝）層級的神明。在道教宇宙觀中，「上帝」一詞用於稱呼最高層次的天界主宰，而后聖上帝則是後世加尊的稱號，反映了道教對歷史上某些修道有成者身後封神傳統的體現。此神的具體源流與職能記載於道教典籍之中，但在現存文獻中其詳細資料較為有限。
后聖金闕帝君，屬道教神譜中具高度尊崇性的帝君尊號，常見於經誥、啟請、齋醮與神真讚文之中。其名稱由「后聖」、「金闕」與「帝君」三部分構成：其中「帝君」是道教對高位神靈的通稱，帶有統攝、主宰與教化之意；「金闕」則指天界宮闕、仙真居處，象徵清虛上境與神聖居所；「后聖」則往往含有對後起聖真、承繼大道之尊稱意涵。三者合一，呈現出道教神名的典型特徵，即以尊號表述神格，以宮闕語彙標定其天界位置，以聖稱彰顯其道統與威德。 從歷史地位觀之，后聖金闕帝君並非一個在民間普遍定型、具唯一傳記的單一神祇，而更接近於道教神聖稱謂系統中的高階名號。其意義不只在於指認某一神靈，更在於表現天界秩序、科儀語言與神譜結構的制度化。由於道教經典往往採取「尊號互見、名實交錯」的寫法，后聖金闕帝君在不同文本中可能對應不同神聖脈絡，需依文獻上下文加以辨析。 在道教體系中，帝君尊號通常介於天尊、真君、真人與地方神祇之間，既有超越性，又具具體職司。后聖金闕帝君之所以受到重視，正在於此類尊號能在齋醮法事中發揮召請神明、建立神聖場域、強化法權正統的功能。對宮觀傳統而言，這類尊號不僅是稱呼，更是儀式秩序的一部分，具有明確的宗教實踐價值。 若
后聖金闕李夫人 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 后聖金闕李夫人 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
吐納神將 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 吐納神將 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
吕祖 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 吕祖 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
吞魔食鬼君，乃道教神靈系統中一類極具功能性的神君稱號，其名義核心在於「吞」與「食」的宗教象徵：以神聖威力吞沒魔障、食滅鬼魅，從而達致驅邪、鎮煞、清壇、護身之效。此類神名不必然對應一位具完整生平、出身與封號沿革的獨立神祇，而更常作為法術語境中的職能尊稱，表示某位神將、雷部神官或壇前值守神靈具備消除邪祟的專責能力。就字面而言，「吞魔」與「食鬼」皆屬宗教誇飾語彙，強調神威之猛厲、作用之徹底，與道教科儀中辟邪除穢的實務需求緊密相連。 就歷史地位而言，吞魔食鬼君反映了中國宗教長期以來對鬼魅、疫癘、不祥與污染的制度性回應。早期巫覡與方術原已具有驅逐邪祟、禳解災異的觀念，及至道教成立，這些技術與觀念逐漸被整合進天界官僚、雷部神將與符籙法脈之中，使「降魔伏鬼」成為可由法師召請、由經符步罡操作的宗教行動。吞魔食鬼君雖非如三清、四御那般居於教義核心，卻在道教儀式現場具有高度實用價值，屬於「功能先於敘事」的典型神號。 從道教體系觀之，吞魔食鬼君通常可置於雷法、符籙與醮儀的護法神將範疇，與正一派、神霄派等傳統尤為相應。這些宗派重視召神遣將、書符行咒、步罡踏斗與鎮壇破穢，故對於能「吞魔食鬼」的神君有高度需求。其
含始 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 含始 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
吳元帥，全稱「吳府元帥」或「吳公元帥」，是道教神系中的重要護法神將之一。在道教與民間信仰中，吳元帥通常與溫元帥（溫天君）、康元帥（康天君）並稱為「三元帥」或「三侯元帥」，共同擔任天界護法之職。吳元帥信仰主要流行於福建、臺灣、潮汕等東南沿海地區，是當地宮廟中常見的神明之一。
吳剛是中國古代神話傳說中的仙人，亦為道教神話體系中的人物。傳說吳剛因觸犯天條，被天帝懲罰流放至月宮，命其終身砍伐月宮中的桂樹，然該桂樹擁有自我修復之力，吳剛每砍一斧，樹身隨即癒合，使其永無止境地辛勤伐木。此一罰罰的由來版本多樣，常見者包括其因追逐名利而觸怒神明，或因與嫦娥相關的情感糾葛而遭致天譴。吳剛伐桂的故事在中華文化中流傳甚廣，成為中秋節與月宮傳說的重要元素之一。
吳剛仙官是中國古代神話傳說中的月宮仙人，與嫦娥、玉兔並列為月宮中最重要的神話人物。根據道教神話體系，吳剛仙官因觸犯天規而被天帝懲罰，罰至月宮中終日砍伐桂樹，然桂樹隨砍隨合，永無止息，形成了一個永恆的刑罰。此神話反映了道教「因果報應」與「天人相應」的核心理念，在民間信仰中，吳剛常被視為月亮神的附屬神祇，其形象與中秋賞月習俗緊密相連。
吳大帝 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 吳大帝 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
「吳天」一名，見於中國民間信仰與道教科儀語境，通常可理解為對「天」之敬稱、俗稱或地方性異寫，並非高度制度化、單獨成系的神祇名稱。其所指涉者，往往是天界至上神聖的總稱，具備主持陰陽、覆育群生、裁成萬物、鑒察善惡等傳統「天」神職能。在宗教實踐上，「吳天」不以明確神像與固定傳記立身，而以稱名、祭告、呼請與科儀中的位置顯現其神聖性。 從中國宗教史的脈絡觀之，「天」本身即是一個兼具宇宙論、倫理學與政治神學意義的核心概念。先秦以來，天既是自然穹蒼，也是萬有秩序的根源；漢唐以後，天又被納入國家祭祀與道教神譜之中，形成昊天上帝、皇天上帝、玉皇上帝等多重層級。「吳天」可視為此一敬天傳統在地方社會與口傳語境中的延伸形式，其重點不在於獨立神格的建構，而在於神聖稱名的流動與轉化。 在道教體系中，天界至尊通常居於三清、諸天、星斗、雷部與天曹神系之上，構成可上達、可奏告、可感應的最高靈界層。若「吳天」作為稱名出現，則多半對應於齋醮、表奏、祈福、禳災等儀式中所啟請的終極受告者。換言之，它既可理解為天神的泛稱，也可作為地方信仰中對「天公」「老天爺」一類稱謂的書寫變體，體現中國宗教中神名與語境密不可分的特徵。 就學術分
昊天上帝，是中國古代宗教及道教所奉的最高至上神，亦稱皇天上帝、天帝，主管天地萬物，主宰宇宙運行。自古被視為至高無上的神格，肩負維護宇宙秩序之責。 在先秦至秦漢的國家祀典中，冬至祭天是天子於每年冬至舉行的重要祭典，主要以昊天上帝為祭祀對象，祈求風調雨順、國泰民安。此禮儀體現了君權神授的概念。 道教傳承古代郊祀傳統，將昊天上帝列為最高主宰，視其為統御諸神、運行天道的中樞。與玉清昊天上帝、元始天王等概念相呼應，構成完整的神系結構。經典中常記載其位居天地之上，象徵宇宙本原。 此外，民眾亦以其為根基，塑造如北極紫光大帝等附屬神祇，用以祈求豐收與安寧。歷代詩文、祭文皆見對昊天上帝的頌揚，顯現其在中華文化中的深遠影響。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
吳天北極天皇，就道教神譜與科儀名號而言，屬於一類帶有高度尊稱性與複合結構的神名。其名稱可分為「吳天」「北極」「天皇」三個層次來理解：其中「北極」指向天樞、帝座與宇宙中樞的觀念；「天皇」則強化其至尊、統御與主宰天界秩序的神格；「吳天」則可能是尊稱構件、方言轉寫、異文訛寫，或某一地方傳統中保留的特殊神號。由於此名在現存通行道教經典中並非廣為人知的定型神祇，故學術上宜先將其界定為「文獻性、地方性或系統性神名」，而非直接等同於某一固定全國性神格。 從道教神明體系觀之，此類名稱往往出現在齋醮、啟請、朝真、上表、鎮壇等宗教實踐之中，具有「召請神靈、建立法界秩序」的功能。其尊號形式顯示，道教並不僅以單一神格運作，而是透過層層封號、職司與方位概念，建構出完整的天界官僚體系。北極在其中常與紫微垣、星辰帝座、天門與樞機相連，與紫微大帝、真武大帝等神格同屬於帝天中樞型神系的重要部分。 若從宗教史與民間信仰史來看，吳天北極天皇的意義不止於一個孤立神名，而是中國古代天文信仰、帝王政治象徵與道教宇宙論交會的結果。天象崇拜在先秦兩漢即已成熟，至魏晉南北朝以降，道教進一步將北天極、天皇大帝、紫微星宮等觀念納入神譜，形
吳天君是道教神話中的天神之一，位居西天，負責管理人間的五行中的金行，並護佑信眾祈求財富與健康。其形象常被描繪為身穿金色法袍、手持玉笏的威嚴老者，與太上老君、玉皇大帝等共同構成天界的神譜。 在道教經典《太上洞玄靈寶經》中提及，吳天君於每年春季主持「祈福大典」，信徒誦讀其名號以祈求家宅平安、子孫興旺。由於其職責與財富相關，許多商賈與農戶在歲末年初時會前往道觀參拜，祈求吳天君的庇佑。 吳天君的信仰起源可追溯至古代對五行相生的哲學概念，於是先民將金德之神人格化，形成今日所見的吳天君形象。現今在台灣與香港的道觀中，常設有吳天君的專屬殿堂，供信眾於春節及秋季祭祀時參拜。 此外，吳天君亦被視為財富與健康的守護神，許多企業家常在辦公室擺設其神像，以祈求業務順利。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
吳太伯，又作泰伯，姬姓，是周太王古公亶父的長子，吳國的開國君主，亦被後世尊為至德先聖。相傳周太王晚年有意傳位於第三子季歷，以便傳給具有「聖瑞」之相的季歷之子昌（後來的周文王）。吳太伯與其二弟仲雍為避免兄弟爭位，決意讓國，遠避江南荊蠻之地，紋身斷髮以示不可再用。其後吳太伯將中原先進的農耕技術與禮儀文化帶入江南，對當地開發貢獻卓著，歸附者達千餘家，於前1096年自號句吳，建立吳國。吳太伯死後無子，由仲雍繼立。其讓德之風範深受歷代推崇，司馬遷《史記》將其列為世家第一，可見其歷史地位之崇高。 吳太伯的事蹟最早見於《史記·吳太伯世家》，司馬遷將其置于《史記》世家之首，讚揚其「三以天下讓」的至德品行。據史料記載，周太王古公亶父有三子：長子泰伯、次子仲雍、季子季歷。周太王屬意季歷繼承事業，以便傳位於有聖瑞之相的孫子昌。泰伯與仲雍洞察父親心意，為成全孝道並避免日後王位紛爭，遂相約離開周原，南奔荊蠻（今江蘇無錫一帶）。二人自損形體，紋身斷髮，以示已非可用之人，切斷歸周之路，此舉既全兄弟之情，亦全父子之義。 吳太伯奔吳之後，將中原高度發展的農業生產技術與禮樂制度傳入當時尚屬落後的江南地區。他教導當地百姓耕
吳太伯神 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 吳太伯神 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
道教 教義和要素 人物 神仙 宗派 典籍 洞天福地 其他 道教主題 閱論編 代天巡狩吳府千歲聖像。 吳府千歲，諱名孝寬，是王爺信仰的中國傳說人物，江蘇省吳縣人，俗稱三王、吳王爺、吳府王爺、吳府三王，生於隋唐之際。其擅長地理風水，又會觀察星象。由於幫助唐高祖開國有功，授封「中郎將」，不久又高中進士，奉命出任知府，愛民如子，深得唐高祖的器重。繼封「吏部尚書」，經常教導百姓開墾圳溝，引水灌溉田地，當時的人稱讚他為「眼望天、心在地」。 與范公承業交為莫逆之友，聯聲同氣。三王吳府千歲何時昇化並無資料記載，在五府千歲之中排行第三的王爺，在五位王爺之中是唯一沒有留鬍鬚的。 昇化後，受玉皇上帝賜封『代天巡狩玉封護國威勇真君』，民間又尊稱 護國真君 威勇王 總制大將軍 坐擁王船，出巡四海，以受人間崇祀。 農曆九月十五日是吳府千歲的聖誕千秋。 奉祀廟宇 北埔福安宮 山邊南行宮 彰邑彰山宮 和美御史壇 東石先天宮 東石賢德宮 過溝建德宮 下崙福安舘 三重杏安舘 下崙興安代天府 下崙金田代天府 下崙中安壇 嘉邑東合會南旨宮 嘉邑代天巡府福安舘 嘉邑鎮西宮 嘉義鵬思宮
季札（？？—），姬姓，名札，又稱公子札、延陵季子、延州來季子、季子，吳王壽夢最小的兒子。公元前547年，吳王壽夢將第四子季札封於延陵邑。 生平 不為君 吳王壽夢想傳位於有賢名的幼子季札，季札推薦長兄諸樊繼承王位，自己避居於鄉野。壽夢死後，壽夢長子諸樊再讓季札，季札推拒，諸樊於是即王位，聲明自己死後，季札繼位。諸樊死後，壽夢次子余祭再讓季札，季札還是不當。魯襄公二十五年（前548年），季札被封於延陵，號曰「延陵季子」。余祭讓他治理國內一城，公元前519年，季札被封到州來。壽夢三男餘眛死後，派使者迎季札繼承王位，季札不去，反而逃走。王位最後由吳王壽夢庶長子吳王僚繼承。餘眛之子公子光不服吳王僚，派刺客將他刺殺，即位為吳王闔閭，吳國成為春秋五霸之一。季札非常長壽，前485年，楚國司馬子期伐陳國，吳王夫差派季札援救。季札對子期說吳楚二君應該退而務德，子期聽從，吳楚撤軍。 墓上掛劍 季札墓上掛劍圖，出自橘守國所繪的《繪本故事談》 季札出使晉國的時候經過徐國，他佩帶寶劍拜訪了徐國國君。徐國國君看著季札的寶劍，雖然沒有說什麼，但顯露出想要寶劍的意思。季札因為有出使上國的任務，就沒有把寶劍獻給徐
吳將軍 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 吳將軍 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
吳山山神，乃中國古代山嶽崇拜與道教地方神祇體系中的西鎮山神，主司陝西吳山一帶之山川靈氣、地脈安寧與地方災祥。吳山位於今陝西省寶雞市隴縣境內，地處古雍州西陲，為歷代所重視之鎮山之一，與東鎮沂山、南鎮會稽山、北鎮醫巫閭山、中鎮霍山並稱「五鎮」。在中國傳統政治—宇宙觀中，鎮山不僅是地理標誌，更是維繫天下四方秩序的重要節點，故其山神兼具自然神、地方保護神與國家祭祀神的多重身分。 自先秦以來，中國即有「山川有靈」之觀念，至秦漢以降，山神逐漸由抽象自然靈轉化為可受封號、建祠奉祀的具體神格。吳山山神的歷史地位，正體現了此一由自然崇拜走向制度化祀典的過程。其信仰不僅見於地方百姓對雨暘、豐收與平安的祈求，也見於王朝對名山大川的禮制安排，故其地位介於民間信仰與國家祀典之間，具有相當典型的代表性。 在道教體系中，吳山山神屬於「山嶽神」範疇，與五嶽、四瀆、五鎮等神祇共同構成道教宇宙地理秩序的一部分。道教對山神的理解，往往不止於「守土之神」，亦視之為通達天人、鎮攝地脈、調和陰陽的靈官。吳山山神因此不僅是地方性神靈，也可被納入道教醮儀、祈禳、安鎮等法事所使用的神譜之中，顯示其在道教地方化實踐中的實際功能。