✨神祇（共 11,844 條）
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孟恭明 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 孟恭明 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孟恭武（生年不詳—271年），原名孟宗，字恭武，江夏鄳縣（今湖北省孝昌縣）人，三國時期孫吳後期重臣，官至司空。他以至孝聞名於世，其「哭竹生筍」的故事被收入《二十四孝》，成為中華傳統孝道的典範。由於避吳末帝孫皓之名諱，改名為孟仁。孟恭武身後受到民間信仰的崇祀，在部分道觀及祠廟中被奉為孝道神明，其事蹟亦與道教勸善思想相結合，影響深遠。 孟恭武出身寒微，年輕時曾向南陽人李肅問學，刻苦攻讀，不分晝夜，李肅賞識其才華，譽之為「宰相之才」。後投入孫吳麾下，先在驃騎將軍朱據手下擔任軍吏，歷任鹽池司馬、吳令等職。 孟恭武任吳令期間，母親去世，按吳國法律，地方守令擅自奔喪當處死罪。孟恭武不顧生死，回家奔喪，事後自行赴武昌聽候發落，幸得陸遜營救而免於死難。此後復出仕途，先後擔任豫章太守、光祿勳等職。孫綝專權時，孟恭武曾受其指使行事。孫休即位後，孫綝圖謀不軌，孟恭武亦曾參與其中。孫綝敗亡後，孟恭武獲孫休起用，於永安五年（262年）任右御史大夫。 元興元年（264年），孫皓即位，因孫皓字元宗，孟恭武遂改名為孟仁。寶鼎二年（267年），奉命與太常姚信赴明陵請神。寶鼎三年（268年）升任司空，於建衡三年（271年
孟槐 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 孟槐 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孟母娘娘是中國民間信仰中的一位女神，又稱孟母、三遷娘娘、亞聖娘娘等。她是以戰國時期儒家亞聖孟子的母親仉氏為原型，經過民間信仰的演變而被神格化的守護神。孟母娘娘主要被視為庇佑孩童、調和婆媳關係的守護神，在部分地區的媽祖廟或娘娘廟中配祀。
孟章，全稱「孟章神君」，為道教四方神君之一，亦屬四靈神系的重要成員，與青龍關係尤為密切。其神格主要代表東方、春季、木德與生發之氣，在方位宇宙論、星宿信仰與道教護壇制度之間，扮演關鍵的轉化樞紐。孟章並非孤立的地方神或單一靈獸神，而是由古代天文知識、陰陽五行觀念與道教儀式需求共同塑造而成的方位守護神。 就歷史地位而言，孟章的價值不僅在於其作為東方護法神將的實用功能，更在於其保存了中國宗教由「觀天象」走向「建神格」的演變軌跡。東方七宿原為古代天象系統的一部分，後經讖緯學、陰陽家與道教經典的再詮釋，逐步形成具有人格意識與可召請性的神君形象。孟章之名反覆出現於齋醮、符籙、結界與護壇文獻之中，顯示其已深度嵌入道教的科儀秩序。 在道教體系內，孟章屬於功能性極強的神明，兼具象徵與實作雙重意義。象徵上，它代表東方之氣、春生之德與萬物發端；實作上，則是在建壇、行法、護宅、禳災等場合中，負責封護壇域、驅逐外邪與維持空間神聖性。若從教義中心看，孟章不居最高位階；若從儀式操作看，卻是不可或缺的神將之一。 從中國宗教文化的長時段發展觀之，孟章可視為方位信仰、星宿崇拜、軍事守護觀念與道教神譜整合的代表。它將抽
孟章神君為道教四方神將之一，位居東方，主木德與春生之氣，與青龍星象系統密切相應。在道教神譜中，孟章神君並非單純的自然意象，而是經由天文、曆法、方位與儀式等多重傳統疊合而成的神聖人格，兼具方位守護、壇場護衛、鎮煞安宅之職能。其名號見於道教科儀與星辰信仰相關文獻，代表東方之神在宗教化過程中的定型。 孟章神君的歷史地位，主要體現在其作為四方神系核心成員之一，參與構成道教宇宙論中的秩序結構。與西方監兵神君、南方陵光神君、北方執明神君並列時，孟章神君不僅標示空間方位，亦象徵四時運行、陰陽轉化與五行配屬。此種神系安排，使道教得以將天地自然運行轉化為可操作的宗教秩序，並在齋醮、步罡、鎮壇等法事中實際運用。 就道教體系而言，孟章神君屬於功能性神將，重在職掌而非個人傳記。其神格與道教的天人感應思想緊密相連，尤其在靈寶派、正一派等重視科儀與符籙的傳統中，孟章神君常被奉請為守護壇界之神。其存在顯示，道教對宇宙的理解並非抽象理論，而是透過神名、方位與儀式技術建立一套可實踐的神聖秩序。 孟章神君亦反映中國傳統宗教中「星象神格化」的典型路徑。自先秦兩漢以降，青龍與東方木德、春令相配的觀念逐漸成熟，經歷魏晉南北朝至
孟薑仙女，又稱孟姜女，是中國古代著名的民間傳說人物，被視為忠貞與孝道的化身。相傳其夫被抓去興建長城，她每日在工地哭泣，淚水浸潤泥土，最終導致城垣倒塌，露出亡夫的屍首。孟薑女的深情讓後世感動，遂把她奉為堅貞的象徵。 根據史書記載，秦朝時因其夫被徵召修築長城，孟姜女四處尋找，於山海之間哭喊感動天地，城崩露出屍骨。她抱屍投海自盡，留下了「哭倒長城」的傳說。此事在浙江、 福建 及沿海漁村廣泛流傳，漸漸形成祭祀習俗。 在杭州、 福州 等地的孟薑仙女廟，常有信徒於每年春季舉辦祭祀儀式，祈求婚姻美滿、家宅安寧、海上平安。廟內奉獻香火、許願帶，以表達對女神的敬意。 孟薑仙女的故事被改編為多部戲曲與民間歌謠，如《孟姜女哭城》。她的形象亦出現於詩詞、壁畫和年畫中，提醒人們珍視忠誠與孝順的價值。 - 長城 - 秦朝 - 女神 - 祭祀 - 民間傳說 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
季度樞德星君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 季度樞德星君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孤娘，乃中國民間信仰與道教儀式文化中，對特定女性亡靈、無祀孤魂或帶有地方神格色彩之女性靈體的通稱。其名雖不見於正統道教神譜之核心序列，卻廣泛流布於地方科儀、喪葬習俗、普度醮祭與口傳傳統之中。就宗教人類學而言，孤娘並非單一、固定、全國統一的神明，而是一種高度地方化、情境化的靈界稱謂；其所指可隨地域、儀式目的與社會語境而變化，既可能是未婚夭亡、難產而逝、客死異鄉之女性亡者，也可能被視為需經超度、施食與安撫的「無依之靈」。 在中國傳統幽冥觀裡，「孤」與「娘」的結合，反映的是死亡、性別與社會秩序交疊後所形成的宗教表述。孤娘之所以受到關注，並不僅因其被視為可能致病、致厄的靈異存在，更因其象徵了那些在宗族祭祀、祖先譜系與婚姻制度中難以安置的女性死者。故孤娘信仰的核心，不在於崇拜某位高位神祇，而在於透過儀式與供奉，補足社會對邊緣亡靈的倫理虧欠，使之由「無主」轉向「有歸」。 就道教體系而論，孤娘主要位於齋醮、超度、施食與普度等救濟性法事之中。其功能與靈寶系統重視度亡、濟幽、拔苦的教義密切相關，亦與民間對「好兄弟」「孤魂野鬼」的整體幽冥想像互為表裡。換言之，孤娘雖非正統天尊系譜中的顯赫神靈，卻是道教與民
孤辰星，亦作「孤辰煞」，為中國傳統星命學與道教神煞體系中的一類虛星。其名稱所指，並非實際天象中可見之恆星，而是術數家依陰陽五行、干支方位與歲時運行所構設的象徵性星曜。於命理實踐中，孤辰星通常與寡宿並稱，二者合觀，構成所謂「孤寡」神煞系統，常被用以推斷個人性格、婚姻緣分、六親遠近與人際際遇。其核心意涵，在於「孤」：即人際之疏離、情感之遲滯、歸屬感之缺失，故在傳統命學語彙裡多歸入偏凶之列。 就歷史地位而言，孤辰星並非上古經典中固定載錄的正統天文星官，而是隨著兩漢以降術數學、緯書學與後世命理學的發展而逐漸成熟的神煞概念。其價值不在於天文觀測，而在於象數推演；不在於描述宇宙結構，而在於詮釋人事吉凶。也因此，孤辰星在中國傳統知識系統中具有鮮明的「過渡性」：它一方面承接古代星占學以天象應人事的思維，另一方面又被宋元明清的命理書與擇日書納入更細密的術數框架，成為婚嫁、修造、出行與安宅等實務決策的重要參照。 在道教體系中，孤辰星可被理解為斗部星神與神煞秩序中的一環。道教對星辰的理解，並不限於可見星宿，而是將大量由術數演化而來的神煞納入天界官僚體系之中，使其既具超越性，又可被科儀處理。孤辰星因此不僅是命
孤魂亡靈，又稱孤魂、無祀孤魂、游魂、浪魂等，是中國傳統民間信仰與道教中對於死後無依、無嗣祭祀之亡魂的俗稱。在傳統觀念中，人死後需有子嗣祭祀，才能在陰間安居；若生前孤苦、死於非命或身後無嗣，亡魂便會流離失所，成為不安定的幽靈。道教與民間信仰皆對此類亡魂抱持憐憫與戒懼並存的態度，既舉行安魂法事以超度安撫，亦透過祭祀儀式防止其作祟人間。
孤魂野鬼，又稱孤魂信仰、孤魂祭祀、厲祭，為厲鬼信仰的重要形式，屬於東亞民間信仰體系。係指因戰爭、械鬥、疫病、冤屈、意外死亡，或無後嗣、夭折而亡故之人，其靈魂因无人祭祀、无人供奉香火而遊蕩人間的信仰概念。此信仰反映了古人對亡靈的敬畏之心，以及對「魂魄需有歸處」的生死觀念。隨著閩南人、客家人的移民足跡，孤魂信仰傳布至台灣、港澳及東南亞華人社會，成為華人世界重要的民俗信仰之一。 中國傳統信仰認為，亡者若无人埋葬、无人奉祀，或因意外、被害而亡，將成為厲鬼，無法安息，勢必為祟以尋求香火供奉或尋求報復。統治者面對此類信仰態度反复：時而由國家設立「厲壇」、「義塚」予以安置撫慰；時而又將其視為「淫祠」、「淫祀」加以壓制毀禁。 據近年研究發現，台灣部分「有應公」信仰可能源於平埔族原住民的骨骸。平埔族原居於平地，喪葬習俗與漢人不同，漢人墾殖時常挖掘到無主骨骸，因而衍生出相應的祭祀傳統。此說為孤魂信仰的起源提供另一層面的文化解讀。 孤魂野鬼與祖先靈魂在本質上並無差異，兩者皆為亡者之魂魄。差別只在於：祖先有後代祭祀供奉，孤魂則无人祭拜。古人恐懼無嗣、橫死、冤屈之亡魂因無香火供养而作祟害人，故由社會或國家統一安
孤魂餓鬼 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 孤魂餓鬼 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孤鶴仙人 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 孤鶴仙人 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孩沙里媽 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 孩沙里媽 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孫不二元君，乃金代全真道重要女真，後世尊稱為「孫不二元君」、「清靜散人」，並常與王重陽、馬鈺及全真七子並列於全真祖師譜系之中。其本名據傳為孫富春，為寧海（今山東牟平一帶）人，早年曾為馬鈺之配偶，後隨全真祖師王重陽之教化而棄俗入道，專志於清靜內修。她在道教史上不僅是可考的歷史人物，更在後世傳衍中被神格化，成為女性修道與內丹實踐的典範。 就歷史地位而言，孫不二是全真道早期開創期的重要女性代表。全真教創立於金元之際，標舉「三教圓融」「性命雙修」「清靜無為」，而孫不二之修行歷程，恰好體現了全真道從社會倫理、身心修煉到宗教超越的完整路徑。她的特異之處，在於並非僅作為男性祖師之附屬人物，而是以獨立修持、戒行精嚴與教化影響，進入全真宗派的核心記憶。 在道教體系中，孫不二既是全真道祖師系統的重要成員，也是女性得道者的代表性神明。其尊號「元君」顯示她已由歷史女真轉化為具有官方與宗教雙重意義的女仙尊神。道教對「元君」之稱，多用以尊奉有修證、有德行且能濟度群生之女性神真，孫不二之入祀，正反映全真道神仙譜系的擴展，也彰顯女性修道在道教傳統中的正當性與典範性。 孫不二的形象，兼具歷史性、宗教性與倫理性。於歷史層
孫仙人 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 孫仙人 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孫仙姑，即孫不二，為金代全真教最具代表性的女性宗教人物之一，亦是全真七子中唯一女性。其生平常被置於全真道初創與北方道教重整的歷史背景下來理解：她由世俗女性轉入出家修持，最終以清修、內省、持戒與內丹實踐聞名，成為全真道女性修行的標誌性典範。後世尊稱其為「孫仙姑」，既是對其道行與人格的敬稱，也反映民間信仰與道教譜系對其形象的接受與神格化。 從道教史觀之，孫不二的意義不僅在於「女性修道者」這一身份，更在於她所代表的修持路線：以清靜無為、性命雙修、戒欲寡言、返樸守真為核心，與全真道重視苦修、出家、持戒的整體方向高度契合。她所留下的語錄、傳說與修持法門，後來被納入全真系統的女性修煉敘事之中，成為闡釋「女丹」與「坤道」的重要依據。 在道教體系中，孫仙姑通常不以地方神靈或職司神明的方式出現，而是作為祖師、真人、元君一類的高階宗教人物被崇奉。其崇祀重點不在具體神職，而在修真範式：她的形象被塑造成能夠超越世俗婚姻、家族與性別限制，經由宗教實踐抵達「真人」境界的典範。因此，孫不二在道教神譜中更接近「修行成聖」的歷史人物，而非單純的地方香火神。 在歷史地位上，孫不二之所以重要，還因她是少數能以明確文獻脈絡進
孫周二元帥，現存可考材料稀少，未見其於主流道教神譜中形成全國性、定型化且廣泛通行的固定組合。從宗教史與民俗學角度觀之，此一稱名較可能屬於地方道壇、民間科儀或口傳信仰中的護法神將合稱，亦不排除與其他「二元帥」「四元帥」系統在流傳過程中發生訛變、混稱或地方化重組。故就學術處理而言，宜將其視為地方宗教實踐中的待考神名，而非可直接納入正統神譜之固定神格。 若就功能定位而言，孫周二元帥大體屬於道教護法神將、鎮壇兵馬與驅邪武神之列。其宗教意義並不主要建立於完整敘事或神話傳記，而在於法事運作中的實際效能：護持壇場、鎮壓煞氣、驅逐邪祟、協助齋醮科儀與保境安民。此類神將在道教與民間宗教中具有高度實用性，屬於「可召請、可役使、可施令」的法界力量，與一般以敘事傳說為主的地方神明有所不同。 從道教體系內部看，孫周二元帥若確有其名，應歸入正一道、靈寶派與地方道壇共同運用的兵將系統，而非屬於上清、靈寶經教中具有嚴格道統來源的高位主神。其存在形式，往往與宮觀祭典、法師科本、地方醮儀及社群禳解需求密切相關。換言之，此類神名的生命力來自儀式實作與地方社會，而非單純依憑中央道藏的文字敘述。 名號上「孫」「周」皆為常
孫夏（？－184年），東漢末年南陽黃巾軍渠帥，為黃巾之亂時期重要軍事領袖之一。其事蹟見於《後漢書·皇甫嵩朱儁列傳》及《三國志》等正史記載。孫夏原為南陽黃巾首領張曼成麾下將領，在前任渠帥韓忠敗亡後，被南陽黃巾餘部擁立為新任渠帥，繼續率眾據守宛城。最終在漢將朱儁的追擊下兵敗，南陽黃巾之亂至此平定。在《三國演義》中，孫夏以「孫仲」之名出現。
孫天君，又稱孫天將、孫雷將、孫靈官等，屬道教雷部或護法系統中常見之神將稱號，主要見於齋醮科儀、雷法壇場與地方宮觀供奉脈絡。其神格並非如三清、玉皇等屬於高度經典化、全國統一的主神，而是隨著不同道派、地域傳承與法事系統而呈現多樣面貌。若就功能而言，孫天君屬於典型的「執法」神明：負責驅邪制煞、巡察壇場、護持正法、協助法師通達天曹，並在儀式中扮演連結人間法壇與天界雷府的重要角色。 在道教神譜中，孫天君的地位較近於「天將」「雷將」「靈官」一類護法神，而不以獨立創世或人格神敘事為重。其核心價值，不在於個人傳記，而在於職司功能。道教以「雷霆」象徵天道的刑賞與秩序，因此雷部諸神往往被賦予懲惡揚善、掃蕩妖氛、糾舉不法的神聖權柄。孫天君正是在此一神學結構中，被理解為能承行天律、協助法事的靈威神將。 從宗教實踐觀之，孫天君的存在反映道教「以法制煞」與「以神行法」的傳統。道士在施行雷法、安宅、禳災、治病、驅邪等科儀時，往往需要召請雷部將吏，藉以強化壇場威儀與法力效驗。孫天君雖未必在每一派別中都佔有相同權重，但其形象普遍代表道教對「護法」與「執行」功能的神格化，亦是民間對天界兵馬系統想像的一部分。 綜合而
孫夫人，東漢末年孫權之妹、劉備之妻，史籍未載其名，後世多依通俗文學稱為「孫尚香」。作為三國女性人物之一，她在正史中的記錄雖然簡略，卻因婚姻關係牽動孫劉聯盟的政治格局，而具有相當高的歷史能見度。其形象兼具東吳宗室女性的剛烈氣質與蜀漢政治婚姻的象徵意義，因而在歷史、文學與民間信仰三個層面皆占有位置。 在歷史研究中，孫夫人最重要的價值不在於生平細節，而在於她如何被後世持續重塑。正史將其置於聯姻、遣返、離散等事件脈絡之中；而小說、戲曲與地方傳說則將她擴展為英武、貞烈、能斷大義的女性形象。這種由史實人物逐步轉化為文化符號的過程，使其成為研究三國敘事、女性形象建構與地方神格演變的重要案例。 就道教與民間信仰而言，孫夫人並非全國性、定型化的正統神祇，卻在江淮、荊楚與部分江南地區逐漸被奉為地方女神，常以「靈澤夫人」「梟姬娘娘」等名號受祀。其神格功能多偏向護產、安宅、佑婚、保幼與消災，屬於地方社會對女性歷史人物的神聖化結果。從宗教史角度看，她的位置較接近民間道教中的地方夫人神、靈應神與婦女守護神系統，而非經典道藏中已有明確科儀與神譜的主流神明。 因此，孫夫人條目應同時分辨「歷史上的孫氏宗女」「文學
孫娘娘 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 孫娘娘 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孫尚香，亦作孫夫人、孫劉聯姻中的孫氏夫人，為東漢末年孫權之妹、劉備之妻。嚴格而言，她首先是一位三國時代的歷史人物，而非道教正統經典所系統敘述之神真；然在中國民間信仰、地方傳說與戲曲小說的長期積累之下，其形象逐漸脫離單純史實人物，轉化為兼具武勇、剛烈、悲劇色彩與女性自主意識的文化符號。由於三國故事在道教民俗語境中常被吸納為忠義、禮法與陰陽人倫的敘事資源，孫尚香遂成為可供民間詮釋、祭祀與文藝再造的重要人物之一。 就歷史地位而言，孫尚香最著名之處，在於其婚姻乃孫權與劉備結盟的重要政治安排。赤壁戰後，孫劉兩家為鞏固聯盟，以婚姻作為政治合作的象徵，而孫尚香作為孫權之妹，遂被置入漢末群雄互相制衡的核心場域。此一事件雖在正史中記載簡略，卻在後世敘事中被不斷增飾，形成「東吳女主」的強烈形象：她既是聯盟的媒介，也是權力角逐的標記，反映出亂世中女性在家國、婚姻與政治之間被動卻又不完全失語的複雜位置。 在道教體系中，孫尚香並不屬於天尊、真君、元君、娘娘等具成熟道統傳承與科儀職能的正式神格，但其民間神化現象值得重視。部分地區將其與忠烈、靈應、護佑、舟行平安等信仰情境連結，形成「靈澤夫人」或「梟姬娘娘」之類
孫思邈，唐代醫學家、藥物學家與道教修行者，約生於西元六世紀末，卒於永淳元年（682）。其以《備急千金要方》與《千金翼方》總結唐以前醫學經驗，兼收經方、驗方、針灸、食療、養生與婦兒科內容，形成極具系統性的臨床知識體系。其著名篇章〈大醫精誠〉，更以倫理規範與仁心觀念奠定中國醫德論述的核心範式，後世遂尊其為「藥王」。在道教文化中，孫思邈不僅是醫家典範，亦屬修真、養生、濟世三者合一的代表性人物，具有鮮明的道教神聖化意涵。 就歷史地位而論，孫思邈並非單一科目的專門醫師，而是將先秦兩漢以來的道家養生思想、《黃帝內經》之醫理、民間方術與實地臨證經驗加以整合的實踐型學者。其著作保存大量唐以前散佚醫方與醫論，對內科、外科、婦產、小兒、五官、針灸及食療等領域均有深遠影響。尤其「人命至重，有貴千金」一語，已成為中國醫學史上最具代表性的倫理命題之一，足見其不僅是醫術史人物，亦是文化史、倫理史與宗教史的重要節點。 在道教體系中，孫思邈的定位尤為特殊。道教自漢魏以降即重生命修煉、服氣導引、清靜養生與濟世利人，而孫思邈兼具道士身分與濟病實踐，正與道教「修道即濟人」的理路相契。他的形象在歷史傳記中由名醫逐漸上升為
孫恩 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 孫恩 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孫悟空，又稱「石猴」、「美猴王」、「齊天大聖」與「鬥戰勝佛」，是明代神魔小說《西遊記》中最具代表性的核心人物。其原初形象為花果山仙石吸收天地靈氣所化之靈猴，後經拜師學藝、得授變化神通、因不服天庭秩序而大鬧天宮，終於在取經敘事中完成由妖、仙、神而佛的身分轉化。就文學史而言，孫悟空不僅是中國古典小說人物塑造的高峰之一，更是華人世界最具傳播力的神話角色之一，深刻影響戲曲、民間信仰、圖像藝術與現代媒體。 在歷史地位上，孫悟空並非單一來源所能完全解釋之人物，而是融會了民間猴神信仰、佛道敘事、方術想像與文學加工的綜合體。其形象一方面承接早期志怪傳統中的靈猴、異獸與水怪之母題，另一方面又被《西遊記》作者吳承恩推至人格化、戲劇化與宗教化的新境界，使之成為中國神魔小說中最成功的「動態神格」：既可反抗天條，亦能護持正道；既具野性，也能入道修行。此種複合性，使孫悟空超越一般故事角色，成為具有文化原型意義的象徵。 在道教體系中，孫悟空雖非傳統三清、四御、星宿或正祀體系中的定格神明，卻長期被道教義理與民間科儀納入解釋與運用。道教尤其重視其「心猿」寓意，將之視為修煉者必須降伏的妄心、躁心與散心；同時又以其「齊
孫權 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 孫權 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孫真人，通常即指唐代醫家、道士孫思邈，後世尊之為「藥王」與「孫真人」。其名號之成立，並非單由醫術卓絕而來，更因其在道教修養、養生觀念、醫德倫理與民間濟世信仰中，逐步被神格化，成為兼具醫神、真人與護生者意涵的重要人物。孫思邈在歷史上並非一般意義的宗教神祇，而是以真人化、神聖化的方式進入道教與民間信仰系統，形成一種典型的「人神合一」現象。 就歷史地位而言，孫思邈是中國醫學史上承先啟後的關鍵人物。其《備急千金要方》與《千金翼方》不僅彙整隋唐以前醫學成果，更在婦科、兒科、急救、養生、食療、針灸與藥物學等方面建立系統化論述，對後世臨床醫學影響深遠。尤其《大醫精誠》一文，將醫者之術與醫者之心合而為一，奠定中國傳統醫德的典範，亦成為其被尊為「真人」的關鍵思想基礎。 在道教體系中，孫真人所代表者，並不僅是「能醫人」之士，更是「能全生」之真。其養生思想與道教內修、調息、節欲、導引、服氣等理論相互貫通，顯示道教不僅關注成仙，更重視延生、保命與護形。孫思邈雖非早期經典道派之創教祖師，卻在民間道教中被塑造成兼具醫療實踐與修真德行的典範人物，故其信仰生命力極強，並在宮觀祭祀、地方廟會與民俗醫療文化中長期流傳
孫祖娘娘是中國傳統民間信仰中的一位女神，其具體神格、職能與祭祀傳統因地域不同而有所差異。「孫祖」一名蘊含「孫氏先祖」之意，「娘娘」則為對女性神明的敬稱。此神明主要流行於華北及華東部分地區，通常與求子、護產、保佑孩童等需求相關聯，為傳統社會中備受推崇的母神之一。
孫良 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 孫良 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
孫藥王，即孫思邈（541年或581年—682年），唐京兆華原（今陝西銅川耀州孫家塬）人，為著名的中醫師、道士與藥物學家。他以淵博的學識、高尚的醫德以及精湛的醫術聞名於世，被後世尊為「藥王」、「妙應真人」。孫思邈終身勤勉學醫，認為「人命至重，有貴千金」，以救死扶傷為己任，其醫學思想融合道家養生與預防醫學，對中國傳統醫學發展影響深遠。 孫思邈生年不詳，相傳出生於西魏。七歲即開始求學，日誦千餘言，北周元老獨孤信稱其為「聖童」。他自幼多病，「湯藥之資，罄盡家產」，加之目睹百姓因貧病而亡的慘狀，十八歲時立志學醫，此後勤奮不輟，終成一代宗師。他精通百家學說，善談老子、莊周之道，兼好《釋典》。 相傳周宣帝、周靜帝、隋文帝、唐太宗、唐高宗皆曾以高官厚爵禮聘，均被其婉拒。上元元年（674年），孫思邈稱病退隱山中，唐高宗以良馬賜之，詩人盧照鄰更奉他為師。此後他隱居王屋山修道行醫。永淳元年（682年）仙逝，享年一百餘歲（或稱一百四十一歲）。宋徽宗崇寧二年（1103年）追封其為「妙應真人」。 孫思邈著有《備急千金要方》（簡稱《千金要方》）三十卷，二百三十二門，收錄藥方五千三百首，幾乎涵蓋當時臨床醫學各科。他汲
學政司為道教與民間信仰中，專司學業、文運、科舉與士子功名之職能神格。其名稱雖不見於傳統道教高階神譜的核心位置，然就信仰實踐而言，卻明確反映了中國社會以讀書取仕為上升途徑的制度背景。凡士子赴試、家長望子成名、學館祈求文風振興，往往皆會禮請相關文運神明，而「學政司」即可視為此一信仰需求在道教化過程中的職司化表述。其神職重點，不僅在於庇佑考試順遂，更涵蓋啟發文思、端正學風、扶持師道與調和士林氣數等面向，屬於極具現世性與功能性的神明類型。 就歷史地位而言，學政司並非上古神話中自具完整傳承的原初大神，而是後起於地方社會與科舉制度成熟之後的神職概念。中國自隋唐以降，取士制度漸趨完備，至宋明清三代，科舉更成為士人進身的主軸。此時，道教一方面吸收既有的文昌、魁星、朱衣神等信仰，另一方面又在齋醮科儀中擴展對士子、學館與文章功名的護佑職能，遂逐步形成以「學政」為中心的神明想像。其名雖帶有官制色彩，實則反映民間將「學業」視為可由神明加持之事的宗教觀，並與祈福、禳災、增運等道教法事密切交織。 在道教體系中，學政司可視為一類兼具神職與功能性的職司神。其位置較接近地方性、功能性神祇，而非統攝宇宙秩序的高階天尊或帝
孽龍是中國傳統信仰與道教文化中的一個重要概念，指因造作罪孽而墮落或為害的龍屬神話生物。在道教神學與民間信仰體系中，龍既是祥瑞之象，亦可因德行有虧而轉為危害人間的孽龍。此概念融合了因果報應思想與龍崇拜傳統，反映了道教對自然界力量的双重性認識。
宁封子的相關記載散見於魏晉時期的志怪小說及道教修仙文獻之中。據傳，宁封子曾教授堯帝以火術之道，或與古代制陶業的發展有所關聯。在道教仙話傳承體系中，其形象逐漸被纳入神仙譜系之中。 - 道教 - 道藏 - 宗教史 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 不要把 宁封子 與 列仙傳、抱朴子、成仙、神、道家哲學、轩辕黄帝 直接混同；它們只是由 《《神仙传》与《列仙传》的神仙书写比较研究》、《基于道家哲学思想的自贡井盐文创品牌设计研究》、《试论道教的虚拟历史——以《列仙传》《神仙传》为例》 支撐的共現線索。若要建立更強關係，需回查論文中的語句、年代、地域、儀式場景與版本脈絡。 - paper 樣本數：3 - 共現節點數：12
宅基神，又稱地基神、宅神，是道教與民間信仰中專司守護住宅地基與建築安寧的神靈。其職責在於護佑家宅根基穩固，驅除邪煞，使得居住者平安順遂、家運昌隆。信徒多在建屋動土、遷居入宅或年節祭祀時，準備三牲、水果、金紙等供品，於地基中央或家宅後方設香案祭拜。 相傳宅基神與土地公職能相近，但土地公管轄區域較廣（如村落、田園），而宅基神則專注於單一房屋的地基與結構。部分地區會將宅基神與地基主混同，前者偏向「神格」、後者則常被視為「陰神」或「鬼魂」；但兩者在信徒眼中均須恭敬對待，以保家宅平安。 建屋時，風水師會擇吉日進行動土儀式，並向宅基神祝禱，祈求工程順利、無災無禍。若屋主日後感到家中不安、常有異響，也會請法師或道士前來「安宅」，重新敬奉宅基神。此外，宅基神亦常見於台湾、福建、廣東等地的民間信仰中，與門神、灶神共同構成家宅守護體系。 現代都市高樓林立，雖多為公寓集合住宅，但仍有住戶在陽台或室內角落保留祭祀宅基神的習慣，以傳承傳統、祈求心靈慰藉。總之，宅基神深刻體現了華人社會「安居樂業」的核心價值。 （約350字） - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
宅神 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 宅神 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
宅龍，亦可視為「宅神化之龍」或「家宅守護之龍神」，是中國民間信仰與道教實踐中，專司住宅安寧、鎮宅辟邪、調和居所氣運的一類龍神觀念。其形態未必具有固定神像，更多是一種將龍之靈性、土地之神祇與家宅空間合而為一的宗教想像。就信仰結構而言，宅龍並非獨立於龍神系統之外的全新神格，而是龍神在「居住空間」上的具體分化，與宅基、門戶、樑柱、井竈等家宅要素密切相關。 從歷史地位觀之，宅龍信仰雖非如東海龍王、井龍王般具有明確而普及的神話譜系，卻深嵌於中國傳統居家倫理與建築宗教之中。凡是涉及新居落成、安門、上樑、入宅、修造、移徙等重要生活節點，常可見祈求宅神、宅龍安駐的儀式痕跡。其重要性不在於神祇敘事的宏大，而在於與日常生活的高度接合：宅龍所守者，正是人倫秩序得以安穩展開的空間基礎。 在道教體系中，宅龍可被理解為「齋醮科儀中的地方性靈力」與「龍神崇拜的家宅化」之結晶。道教自漢魏以降逐步形成完備的齋醮、符籙與安宅科儀，將原本散見於民間的方位禁忌、風水觀念、鎮煞術法納入神聖技術之中。宅龍因此不僅是民俗層面的居家守護者，也成為道教處理空間秩序、陰陽調攝與禳解災厄的重要媒介。 宅龍所代表的，是中國傳統宗教對「居所」
宇宙之母，亦可稱「太元聖母」、「先天元后」、「混元聖母」等，乃道教與民間信仰中具有高度代表性的母性創世神格。其核心意義不僅在於「母」之生育象徵，更在於作為宇宙本原的化生力量：萬有由其而出，諸天由其而立，陰陽由其而判。若從道教宇宙論觀之，宇宙之母並非單純的人格化神明，而是「道」之生化面向的顯現，體現了道教以無形統攝有形、以柔順涵育剛健的思想結構。 在道教神譜中，宇宙之母往往位居先天尊神之列，與元始天尊、靈寶天尊、道德天尊等共同構成宇宙開闢的高階神聖系統；若就部分經典與後起信仰而言，又可與太元聖母、元始天尊、西王母、斗姆元君等神格互相聯繫或彼此吸納。這種神格交疊，顯示其在歷史發展中兼具「創世母神」與「護生母神」兩種功能：一方面承擔宇宙生成的形上意義，另一方面亦進入生育、延壽、護宅、安胎等具體民間實踐。 就歷史地位而言，宇宙之母的形成並非一時一地的單線演化，而是先秦以來女神崇拜、漢魏以後道教宇宙論、唐宋以降民間宗教整合的結果。她的出現，反映出中國宗教思想中一個重要傾向：即對宇宙本原的理解，不僅可由「父」或「君」的權威模式表述，亦可由「母」的生成、涵養與孕育來建構。此種母性本原論，使宇宙之
守橋神將是道教及中國傳統信仰體系中守護橋樑、通道的神祇。祂們普遍存在於冥界信仰、道教科儀以及民間傳說之中，主要職責為守衛陰陽交界之處，確保亡魂安全渡過險要關口，或防止邪祟侵擾人間。守橋神將的形象常見於道觀、祠廟之中，亦廣泛出現於喪葬禮儀與超度科儀之內。
守目神將是道教信仰中守護修行者眼睛與視覺能力的神將。在道教的修煉體系中，「守目」是一種重要的修煉方法，旨在通過守護和調理眼睛來達到開竅、通神的目的。守目神將作為此修煉法門的守護神祇，負責護衛修行者在守目修煉過程中的安全。
守舌大將軍 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 守舌大將軍 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
守舌將軍是道教神祇體系中守護人體「舌」的神將，屬於道教身神信仰中守護三十六宮的神將之一。在道教傳統觀念中，人體被視為小宇宙，各部位皆有神明駐守，以維護身心健康與精氣神之和諧。守舌將軍的職責在於守護舌根、掌管言語，並防止因口舌之過而招致罪孽，是道教「止語修德」修煉理念的重要守護神。 此神將在道教驅邪祈福儀式中亦有所應用，道教法師在進行淨壇、驅邪等法事時，可能會請召守舌將軍以鎮守口腔門戶，防止邪祟從口而入或言語不慎洩露法事機密。
守舌神將是道教信仰體系中守護人體「舌」這一器官的神將之一，屬於道教內煉修持系統中的身神（或稱內神）信仰範疇。在道教「泥丸九真」[^1]及相關身神體系中，人體各部位皆有神將駐守，守舌神將即專司守護舌根、舌竅，確保修道者舌竅通達、言辭正當的神祇。 道教認為人體是小宇宙，各器官皆由相應的神明主宰。守舌神將的職責不僅在於守護舌竅，更與修道者的語言表達、進食功能以及內丹修煉中的「舐津咽唾」[^2]等法門密切相關。
守護之神，廣義上指在道教與中國民間信仰中，專司鎮護、辟邪、保安、監察或護持道場之神靈。就信仰結構而言，此一名稱並非道教經典中單指某一尊固定神祇，而是涵蓋一組具有「護持」功能的神明群體，例如門神、灶神、土地神、城隍、護法神將，以及與齋醮科儀密切相關的諸天尊神、神將體系等。其核心特徵不在於神格高下，而在於功能定位：凡能護國、護家、護身、護法、護壇者，皆可在道教語境中被視為具有守護屬性的神明。 從歷史地位觀之，守護之神是中國宗教生活中最貼近日常秩序的一類神靈。相較於高遠幽微、以度人證真為主要旨趣的三清、玉皇大帝等上位神，守護之神更直接介入人間空間與倫理秩序：門內門外、灶上灶下、村落城郭、壇場法席，皆有其職守。這種神明觀反映了中國古代社會對「界域」與「分寸」的重視，也說明道教並非僅是追求超越性的出世宗教，同時深度參與了世俗生活的安頓與規範。 在道教體系中，守護之神多屬於「職司神」或「功能神」範疇，與主宰宇宙秩序的尊神、度亡濟世的救苦神、以及執掌雷霆兵戈的武職神共同構成多層次神譜。其地位往往由兩條路徑確立：其一是經由經典、科儀與宮觀制度而納入道教正統神系；其二是經由民間長期祭祀，逐漸被道教吸
主保聖人（英語：Patron saint），是守護聖者的意思，是基督教部分宗派對聖人或天使使用的特定稱呼之一，通常用於教會所期望保護的某地區、某人（例如受洗的基督徒）、某職業、某團體或特項活動。例如聖母瑪利亞是主保聖人之一，所有人都可以請聖母為自己向天主代禱，也在一些地方以不同身分來作為主保聖人，例如在墨西哥的瓜達露佩聖母。英格蘭的主保聖人是聖喬治，蘇格蘭的主保聖人是聖安得烈，愛爾蘭的主保聖人是聖派翠克與聖布麗姬，木匠的主保聖人是聖若瑟，水手的主保聖人是聖尼古拉與聖米迦勒等。 所有正統的基督宗教只信奉聖父、聖子、聖靈/聖神是三位一體的唯一真神，所以主保聖人不是神，但主保聖人可以代替信徒向天主祈禱，當教會宣布某一聖人是主保聖人，即意味著那位聖人在某一方面的代禱特別有效。主保聖人的選定與其根據地多與守護對象的某些歷史或傳奇有關。 天主教會、東正教會、東方正統教會、一些信義宗及聖公宗會對主保聖人或聖人的敬禮。當天主教會或東正教會的基督徒受洗時，受洗者會領受一個聖人的名字，稱為「聖名」或「教名」、「洗名」，一般認為該聖名之聖人會保佑領受了自己聖名的人。一座教堂或一個機構可能會選擇一位聖人作
守財藏真比真人，即殷商忠臣比干，子姓，為商王文丁之子、帝乙之弟、紂王之王叔，官至少師（宰相），是殷商王室重要的宗室成員。比干以直諫敢言著稱於世，孔子在《論語》中將其與微子、箕子並稱為「殷三仁」：「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。」其忠烈事蹟歷代傳頌，後世更將其奉為財神，道教尊稱其為「守財藏真比真人」。比干亦被視為林姓的始祖，在海峽兩岸及東亞華人社群中備受敬奉。 比干為帝嚳高辛的後代，出生於殷商沫邑（今河南衛輝），幼年即展現聰慧勤奮之資質，成年後官至少師，位居宰相要職，為商王室核心成員之一。其兄帝乙繼承王位後，比干作為王叔繼續輔政，直至帝辛（紂王）時期。 關於比干之死，傳統史書如《史記》記載其因直諫紂王而被剖心致死。然而，據湖南衛視整理夏商周斷代工程的研究顯示，比干之死與《史記》所載存在若干出入：部分比子廟碑文顯示比干可能較紂王晚死十餘年，不可能是被紂王所殺；「剖心而死」之說最早見於春秋時期文獻，時間相隔甚遠。另有戰國時期文獻記載比干乃投水而死。近代史學家顧頡剛亦提出新說：比干兼具紂王叔父與周武王舅父的雙重身份，在商周交戰時曾擔任調解人角色，最終調解失敗，死於亂軍之中，周武王戰後方重新
守魂中冥真君，依其名號可析為「守魂」「中冥」「真君」三層意涵，整體上屬於道教冥府神祇系譜中較具職司性質之神明。其名中「守魂」顯示其職責與魂魄護持、亡靈安攝密切相關；「中冥」則提示其權能介於陽世與幽冥之交界，乃陰陽交通、死生轉化的中介神格；「真君」則為道教中對具高度靈威與品秩神明的尊稱。從神學結構觀之，此類神名往往不是單純人格化的獨立神祇，而是道教在度亡、攝魂、鎮魂與冥界秩序維繫等儀式中，為特定功能所形成之神格表述。 就歷史地位而言，守魂中冥真君雖不屬於道教最廣為流傳的主神，如玉皇大帝、太上老君、三官大帝或東嶽大帝一類，但其所代表的冥司職能，卻與道教生死觀的核心議題直接相關。道教自六朝以降逐步建立完整的幽冥官僚體系，將死亡理解為魂魄須經由神靈接引、審理、安置與超度的過程。在此框架下，凡與護魂、鎮魄、安靈有關之神祇，皆具有實際的儀式功能與信仰價值。守魂中冥真君即可視為這一類神靈的代表性稱號之一。 在道教體系中，守魂中冥真君所屬者，應當置於冥府信仰與度亡科儀的脈絡之中理解。道教不僅關注亡者死後的審判，更重視「魂」在離身、遊離、受擾、歸位各階段中的保全與安定。因此，具有「守魂」功能的神明，
守鼻神將是道教信仰體系中守護人體器官的護法神將之一，專門職司守護人之鼻腔。道教認為人身百脈皆有其神主司，鼻作為呼吸之門、嗅覺之源，亦有神將守護，以確保氣息通暢、不受邪祟侵擾。在道教存思法（又稱存想、觀想）修煉體系中，守鼻神將是修煉者觀想守護的重要對象之一。
田承嗣在魏博為安祿山、安慶緒、史思明、史朝義立祠，稱為四聖；唐廷勸毀後授其同平章事。條目說明這座祠堂背後的藩鎮政治記憶，並辨正其不是護唐神群或北極四聖。
《資治通鑑》記大曆八年田承嗣為安史父子立祠並稱「四聖」；《舊唐書》提供父子關係、鄴城政變及田承嗣早期軍事角色與魏博自固的傳記敘述。史料沒有在立祠條說明其主觀動機。
安天玄聖為道教神話中的高位神祇，位居蒼天，象徵安寧與秩序，常被視為守護天道、弘揚道法的至高二神。其名見於《太上洞玄靈寶經》等道教經文，顯示其在道教宇宙觀中的崇高地位。相傳他於元始之際，降臨人間，指點修行者以清靜心性，持守陰陽平衡，因而被尊為「安天」之名的守護者。 在道教宮觀的祭儀中，安天玄聖常與太上老君、 元始天尊共同受祀，祈求國泰民安、風調雨順。其形象多為白袍持如意，端坐雲氣之中，象徵天地之和合。 每逢三元大祭或臘祭，道士誦讀《太上洞玄靈寶經》中的「安天真言」，以祈安天玄聖降幅人間，使百姓安居、國土太平。傳說其曾在春秋戰國之時，顯靈於齊國，扶持明君，顯現天威。此類傳說在道教傳記中有詳細記述，令後世修道者對其敬仰不已。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
從曲陽北岳廟的歷代封號、宋代碑刻、《封神演義》的崔英版本，到金門北門境主，分層介紹安天玄聖大帝作為北嶽神的國家、文學與地方信仰面貌。
安奉歲君，又稱歲星君，是道教星辰崇拜體系中的重要神祇，主宰一年之運勢與人間吉凶。傳說歲星（即木星）運行至十二宮位時，會影響天地之氣，故有專門的歲星祭祀。 在道教官觀及傳統歲時祭祀中，安奉歲君通常置於祭壇的東北角，信徒於歲首、正月十五及秋收時節舉行祭祀，以祈求歲時平安、五穀豐登。祭祀儀式包括焚香、奏樂、獻酒及頌讀《歲星經》。 古代農民依賴歲星的方位決定播種與收割的時機，認為歲星進入吉宮則豐收，進入凶宮則歉收。國運亦受歲星影響，王者祭祀歲君以祈求國家安泰、軍事順利。 安奉歲君作為木星的人格化神祇，體現了古人對天象與人事相通的宇宙觀。直至現代，部分道教仍保留祭祀歲星的傳統，以求國泰民安。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
aisuspect: medium aisuspectscore: 13 aisuspectsignals: "缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-20" aiverifiedevidence: "strong" 安宅大神，嚴格而言並非道教經典中一位有明確傳記、封號與獨立神譜的固定神明，而是一類以「安宅」「鎮宅」「護宅」為核心功能的神靈稱呼或科儀性名目。其所指可隨地域、法派、壇口與民間習俗而變化，有時是土地神、城隍、門神、司命等宅域守護神的合稱，有時則是道士在齋醮科儀中依科請召的護宅神將。故「安宅大神」更接近一種儀式語言與功能性神格，而非單一標準化的主祀神祇。 從宗教功能上看，安宅大神承擔的是「使宅居安定、陰陽調和、邪祟不入」的任務。傳統社會對家宅空間有高度神聖化理解，宅第不僅是居住場所，更是人倫、財運、疾病與祖先祭祀交會之所。因此，安宅不只是求平安而已，也包含調整地氣、安置神位、化解沖煞、護持家運等多重層面。這種功能使其與民間風水、地方祀典及道教法術緊密交織。 在道教體系中，安宅大神的位置屬於「宅神」與「鎮護神」的交界地
安宅神是道教及中國傳統民間信仰中守護住宅的神祇，又稱宅神爺、地基主。主司保祐居家平安、闔家康泰，並驅逐邪煞、防止災厄入侵。一般供奉於住家正廳或廚房角落，每逢農曆初一、十五或春節時節祭拜。 此神源自古代「謝土」與「安宅」傳統，反映先民對居住空間神聖化的觀念。根據《搜神記》記載，唐代已有安宅祭祀的禮俗，至明清時期逐漸與地基主信仰融合，成為民間普遍的居家守護神。 安宅神常伴隨灶神、門神一同供奉，以祈求家宅安寧、子孫興旺。現代都市中，許多家庭仍保留安宅神位，於春節期間焚香祈福，亦有於搬家時請道士舉行「安宅」儀式，以確保新居安泰。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰