✨神祇（共 11,844 條）
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左卿仙侯真君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 左卿仙侯真君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
「左右三官」並非道教經典中一個高度固定、普遍通行的獨立神格名目，而是圍繞三官大帝信仰所形成的方位性、儀式性與地方化稱呼。若就字面理解，「三官」即天官、地官、水官，分別主賜福、赦罪、解厄；而「左右」則多用以標示神位陳設、從神配置、壇場秩序，或廟宇空間中的左右分列。故此詞的重點，不在於另立一尊新神，而在於三官信仰在民間與科儀實踐中的具體呈現方式。 從道教神譜發展來看，三官信仰屬於極具代表性的「三元—三官」系統，其宗教功能與歲時節令、救厄祈福、懺罪解冤等實踐緊密相連。當三官大帝由經典中的抽象神權，進入廟宇祭祀與法壇操作時，便自然衍生出主從、內外、左右、前後等層次。此種層次安排，有助於強化神明的秩序感，也使信眾在視覺與禮儀上更易感受神威之莊嚴。 就歷史地位而言，「左右三官」可視為三官信仰地方化的一種語彙表現。它未必出現在標準道藏文本的固定條目中，卻常可於醮典、廟誌、科本、疏文與民間口傳中見到其痕跡。其存在說明，道教神明體系並非僅由經典單向定義，而是在長期的禮儀實踐、地域信仰與民俗互動中，持續生成與調整。 在道教體系內，三官信仰具有明顯的上承天道、下濟群生的結構位置。其職司不僅關涉個人命運
左右侍經真君，為道教齋醮、誦經與壇場科儀中之職司性神名，屬於「侍從神」與「護法神」交疊的範疇。其名義重點不在單一傳說人物之生平事蹟，而在於其所承擔之儀式功能：侍立經前、護持法壇、導引誦經流程、維持清淨莊嚴之神聖秩序。就字面而言，「左右」表示成對配置與方位秩序，「侍經」指侍奉經籙、陪同宣經行法，「真君」則是道教對高階神聖存在的尊稱，因此此一神號本身便呈現出道教對經法與神靈互動的制度化理解。 在道教神系中，左右侍經真君並非如三清、四御、雷部天君般具有高度固定、跨地域一致的獨立神格，而是伴隨宮觀科儀、法壇布置與道壇傳統而形成的功能性神明稱謂。其歷史地位，應理解為道教儀式文明成熟後之產物：經典需要被誦持、法事需要被承接、壇場需要被護衛，於是侍經之神應運而生。此類神名在文字記錄中或不甚顯赫，但在實際法事操作中卻是不可或缺的「壇前秩序」象徵。 若從道教體系觀之，左右侍經真君介於經師、法師與壇神之間：一方面，它屬於經教傳誦的輔助神職；另一方面，又具有護法、值守與導引的壇場功能。其存在顯示道教不是單以抽象教義構成宗教，而是以儀式實踐組織神聖世界，將經、籙、法、壇、神結為一體。故左右侍經真君雖非廣泛
左右官使者，為道教科儀中常見之神職名目，非必定指向單一具名神祇，而是指一類奉命行事、傳達文檄、侍從壇場、護持儀式之神明或神將。其名中的「左右」，多取雙班侍衛、陰陽配合、左右翼護之義；「官使者」則明示其具有官僚體制下之差遣性、執行性與傳奏性。故此一神名所表現者，並非純粹人格化神靈，而是道教將宇宙秩序、天曹制度與儀式流程加以神聖化後所形成之功能性神職。 在道教神譜之中，左右官使者往往出現於正一道、靈寶派、齋醮科儀與地方壇口之召請文、發牒文、送亡文、安宅科與驅邪科等處，屬於法事運作中極其關鍵而又不顯赫的角色。其重要性不在神話敘事，而在儀式結構：凡有上達天庭、下通陰府、往來神人、傳送符命者，皆需此類使者承擔中介工作。從道教「請神如請官」的觀念觀之，左右官使者正是神界行政體系的具體化身。 從歷史地位而言，左右官使者代表道教自漢魏以來逐步形成的官僚神學。道教並不僅以仙真、帝君、祖師為神聖核心，亦以大批屬吏、將吏、功曹、香官、使者等建構完整的神聖行政網絡。左右官使者雖層級未必極高，卻在實際科儀中不可或缺，猶如朝廷之胥吏與驛使，專司傳命、奔走、護送與維持秩序，體現道教儀式高度制度化的一面。 就道
左右龍虎君是道教神靈體系中一組具有對稱性與職司性的護法名號，通常與「龍」「虎」兩種宇宙象徵密切相關。其名稱中的「左右」，一方面表示方位配置，另一方面也提示其在壇場、法席或神譜中具有侍從、分列與協同運作的性質。與其說左右龍虎君是一尊固定形象、獨立人格明確的單一神祇，不如說它是道教科儀傳統中，將龍虎意象神格化、職能化之後所形成的神將群體或職官稱號。 在中國宗教史上，龍與虎本來就是高度普遍的文化符號。龍象徵升騰、變化、天象與陽氣，虎則象徵威猛、鎮攝、山林與地氣；二者合觀，往往構成陰陽、天地、動靜與升降的整體秩序。道教吸收這一傳統後，將龍虎不僅視為宇宙法則的表徵，也進一步納入齋醮、符籙、雷法與內丹等多重系統，使其成為可被召請、可被役使、可被觀想的神聖力量。左右龍虎君因此並非邊緣性稱號，而是反映道教如何將古代方位觀、陰陽論與護法觀整合為宗教實踐的重要例證。 若從道教神譜來看，左右龍虎君多屬於「神將」「護法」「佐使」一類，位置介於高階尊神與執行性神靈之間。其功能不在於直接作為世界的最高主宰，而在於協助壇場運轉、承接法命、鎮壓邪祟，並維持整個宗教空間的秩序。這種層級分明、職責細密的神靈編制，是道
左司陽官，為道教齋醮科儀中常見之職司神明，與右司陰官相對而立，合稱左右二司。其名雖不若天尊、帝君、真君等高位神格顯赫，然在道教儀式系統中卻具有不可替代的功能性地位：凡壇場起建、文檢往來、章表啟奏、符命傳達、護壇衛法之際，往往可見其名號出現。此一神職的核心意義，不在於人格化傳說，而在於承接科儀程序、導引陰陽氣機，使法事得以循序運行。 就道教神譜而言，左司陽官屬於官僚化神明體系中的一環。道教自魏晉以降，逐步形成天界官府化、神明職官化的宇宙觀，將天地運行、冥陽交通與人間政務相互比附，因而產生大量「官」「吏」「將」「司」類神名。左司陽官即是此種神聖官僚結構的典型表現：左者，多與陽、春、生發、通明之義相應；司者，則為執掌、管理、稽察之意。其職掌因此多被理解為護持陽界事務、宣行吉令、協助法師上達天曹。 在整體道教體系中，左司陽官不屬於具獨立香火的民間大神，而是科儀法脈中依文召請的功能神靈。它的存在，顯示道教並非僅以靈驗故事建構神聖，而是以程序、文書、秩序和對稱性來組織神界。換言之，左司陽官所代表的，不只是某一單一神祇，而是道教如何以儀式語法將「陽」之氣機制度化、官僚化的具體例證。 若從宗教史
道教 展開 教義和要素 展開 人物 展開 神仙 展開 宗派 展開 典籍 展開 洞天福地 展開 其他 道教主題 閱論編 左慈（？—？），字元放，東漢末方士，廬江郡（今安徽省潛山市）人。 生平 左慈會養生術，並且當過軍吏，後來到天柱山煉丹。曹植《辯道論》中說他擅長房中術。《後漢書·方術列傳》說左慈擅長道術，並且記載了許多怪誕奇異之事，例如說他曾參加曹操主辦的宴會，曹操在宴會上表示自己想要來自松江的鱸魚，左慈在銅盤中裝了水，並且在銅盤中就釣上了松江鱸魚。左慈又應曹操要求變出了來自蜀郡的生薑，同時還得帶話囑咐當地的曹操使者要求他們再買兩匹錦緞，結果事後曹操的確得到了相應的匯報。後來左慈戲耍了曹操，曹操很不高興，並決定下令追殺，結果左慈化身成羊躲過追殺。葛洪《神仙傳》也說他能夠役使鬼神（理解天干地支），會變化、辟穀，自稱活了三百歲以上。 影響者 《抱朴子·金丹篇》記載，左慈是葛玄之師。宦官嚴峻曾跟從左慈學習。 藝術形象 文學 《三國演義》第六十八回記載樣貌「眇一眼，跛一足，頭戴白藤冠，身穿青懶衣」，道號烏角先生。著名的就是左慈戲曹操。 電影 1983年
左更星官圖 左更是中國古代星官之一，屬於二十八宿的婁宿，在婁東。意為「管理山林的官員」。它位於西方星座劃分的白羊座，含有星5顆，增星8顆。 《隋書·天文志》：「婁東五星曰左更，山虞也，主澤藪竹木之屬，亦主仁智。」山虞即虞或虞人，是西周始置的官名，掌管山澤禽獸之事，所以左更是管理山林的官員。此外，左更亦為秦代設置的爵名，屬於第十二級官員。 所含恆星 中文名稱 對應西方名稱 所屬西方星座 視星等 左更一 ν Ari 白羊座 6 左更二 μ Ari 白羊座 6 左更三 ο Ari 白羊座 6 左更四 σ Ari 白羊座 6 左更五 π Ari 白羊座 6 左更增一 26 Ari 白羊座 6 左更增二 40 Ari 白羊座 6 左更增三 44 Ari 白羊座 6 左更增四 ρ Ari 白羊座 6 左更增五 RZ Ari 白羊座 6 左更增六 47 Ari 白羊座 6 左更增七 ε Ari 白羊座 5 左更增八 HIP 13448 白羊座 6 參考
左玄真人，為道教神真體系中較具典型性的高真名號之一，常見於道經、齋醮科儀、啟請文與神譜之中。所謂「真人」，本為道教對得道者、成真者之尊稱；而「左玄」則兼具方位、職序與玄妙之義，顯示其並非單純的個人神格，而是嵌入道教宇宙論與神聖秩序的一種功能性神名。就宗教史觀之，左玄真人所代表者，乃道教將抽象的天道、靈界秩序與具體儀式操作結合之例證。 在道教神系中，左右結構具有穩定而深厚的象徵學意涵。左常與陽、動、輔佐、護衛、應召等概念相連，右則多與陰、靜、主導、鎮守等關係交織；此種配置不僅見於宮觀空間、法壇佈置，亦滲入神班編排與經文稱請系統。左玄真人在此脈絡下，通常被理解為能佐理道法、通達玄機、輔助壇儀運作的神真，屬於道教「高真」系譜中的一環。 從道教體系位置而言，左玄真人不屬於世俗化、廣泛民間傳播型的信仰神，而更接近經教型、法壇型與科儀型神靈。其功能重心不在傳說敘事，而在經文運作與法事實踐：於啟請時為召臨之神，於齋醮時為護持之真，於超度時為導引之佐。故左玄真人的宗教意義，不在於一段可獨立講述的神話，而在於道教如何以名號、職司與儀式語言構成神聖秩序。 若從神格生成的角度觀察，左玄真人亦可視為道教神名制
左皐 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 左皐 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
左真人，一般指東漢末年著名道士左慈（字元放）。為道教重要人物，以其神通變化之術聞名於世。在道教神話體系中，被尊奉為具有超凡法力的「真人」。 「真人」為道教對修煉有成、得道成仙者之尊稱，地位僅次於神仙。左真人因其卓越的道術修為，在道教歷史及民間傳說中均佔有重要地位。
左英夫人，為道教上清經系中具代表性的女真神名之一，常與 西王母、王母系神真及諸女仙相互連結，屬於六朝以降道教高真體系中的重要女性神靈。其名見於上清派相關經典、神誥與存思材料之中，並非民間通俗信仰中普遍流行的大神，卻在道教神譜的形成史上佔有特殊位置。就宗教功能而言，她不僅是神格化的女性仙真，更是修道者在內觀、誦誥、迎真與受度等實踐中可被召請與感通的神聖對象。 從歷史地位觀之，左英夫人所代表的，不僅是一尊個別神靈，而是 上清派 對女性神聖的系統化吸納與再編碼。上清經系強調內景、存神、服氣與神人交接，將天界真靈、玉女、侍真、仙妃等納入修持秩序，使女性神靈由地方性、傳說性或古代神話性存在，轉化為具有法位、名號與功能分工的高真。左英夫人的存在，正反映了道教早期神學由雜多靈驗走向層級化神譜的重要過程。 就道教體系中的位置而言，左英夫人多被理解為上清諸真中的女仙、侍真或導引神靈，與傳授秘文、護持修行、啟發神識等功能相關。她的形象未必如 太上老君、元始天尊 那般具有統攝性，也不若 西王母 那樣在宮觀與民間廣泛奉祀，但其文本價值極高，尤其在研究六朝道教如何構造「神真世界」時，左英夫人是不可忽略的個案。
左輔可以指： 星體 左輔星為北斗九星之一，按不同學說可能指： 玄戈星，即牧夫座λ 開陽增一，又名輔，即大熊座80 M50 (疏散星團)，位於大熊座的梅西耶天體之一 人物 姓左名輔者： 左輔 (正統進士)，明朝政治人物 左輔 (成化進士)，江西進賢縣人，明朝政治人物 左輔 (關寧軍)，明末軍事人物，曾任關寧軍副將 左輔 (乾隆進士)，清朝政治人物
左輔、右弼原為中國古代星官體系中的兩顆輔佐星，位列紫微垣周邊，與北極、紫微等帝星構成天上中樞的象徵群。其名稱本身即含有明確的政治與宇宙論意涵：左者主助，右者主弼，合稱則指向「輔佐中樞、匡正主位」之義。進入道教系統後，二星逐漸由天文星官轉化為具人格與職司的神祇，成為侍衛帝星、協理天府的重要屬神。 在道教神譜中，左輔右弼雖非最高層級主神，卻具有極高的結構性意義。它們象徵天庭運作中的秩序、配合與制衡，既是北極紫微大帝的左右羽翼，也是人間政治倫理的神聖投射。由此觀之，左輔右弼並不僅是兩顆星宿的名稱，而是中國傳統宇宙觀中「中心—輔佐」關係的典型表述。 歷史上，左輔右弼的信仰兼具天文學、術數學與道教神學三重來源。早在先秦兩漢，古人即以星官觀測釋讀政治與天命；至魏晉南北朝以降，道教經典逐步吸納星宿信仰，形成較完整的天界官僚體系。唐宋之際，道教宮觀、齋醮科儀與星命術數的發展，更使左輔右弼由抽象星象轉為可被祭祀、可被召請、可被訓釋的神聖存在。 在整體道教體系中，左輔右弼所處位置可概括為「北極—紫微體系」的重要配屬神。其功能不在獨立主宰某一單一領域，而在於輔助帝真、貫通天人、分理職事。這種定位反映出道教神
左輔大道星君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 左輔大道星君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
左輔星 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 左輔星 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
左輔星君是道教星神體系中的重要輔弼神祇，與右弼星君並列，合稱「左輔右弼」。在傳統天文觀念中，左輔、右弼本為輔佐北斗的重要星名，後經道教吸納、人格化與神格化，成為具有護持、匡扶、助成與補益職能的星君。其神格雖不若北斗七星主星般為大眾熟知，然在道教的星辰崇拜、延生醮儀、本命禮斗與禳災祈福實踐中，實居於不可忽視之地位。 從宗教結構觀之，左輔星君並非孤立存在，而是嵌入北斗星系與整體天曹官僚秩序之中。道教將宇宙視為有層級、有職司、有主輔之分的神聖秩序，主星司命，輔星佐政，形成一種兼具天文學、神學與儀式學意義的宇宙圖景。左輔星君即是在此一圖景中，象徵「輔」之作用：補偏救弊、扶正助順，使天機運行與人間命數得以調和。 就信仰功能而言，左輔星君與人的祿命、福壽、災厄息息相關。道教認為人身與星辰相應，命運可由天象映現，亦可藉科儀感格以求改轉。故在本命醮、延生醮、星斗醮與朝真禮斗中，左輔星君常與北斗諸星、南斗、三台、二十八宿等同受香火，成為祈求平安、延壽解厄與修道護持的重要對象。 從道教史的脈絡看，左輔星君的形成，反映了中國古代星官制度向宗教神譜轉化的普遍現象。其由天文名目轉為人格神明，不僅是名稱上的變化，
巧聖仙師，亦稱魯班、魯班仙師、公輸子，本名公輸班，是中國工匠文化中最具代表性的祖師神之一。其原型為春秋末期魯國著名匠人，後世因其巧思精藝、發明傳說與營造技術而逐漸神格化，成為木作、營造、雕鏤、漆作、泥塑、戲台、舟車等眾多工藝行業所共同奉祀的守護神。就民間信仰的結構而言，巧聖仙師屬於「以技入道、由人升神」的典型案例，反映中國傳統社會對技藝、倫理與靈驗的綜合認知。 在歷史地位上，巧聖仙師並非正統道教經典系統中最早即已定型的神祇，而是隨著工匠行會、寺廟經濟與地方民俗的發展，逐步被納入道教化祭祀與民間神明網絡之中。其信仰核心不僅是祈求施工平安、器具靈驗與手藝精進，更包含對「師承」與「規矩」的尊重。凡入行學藝者，多以敬奉魯班為先，藉祖師崇拜確立行業秩序，使技術傳承具有神聖合法性，這也是中國傳統職業神信仰的重要特徵。 就道教體系中的位置而言，巧聖仙師雖非經典中高位的天尊、真人或帝君，卻在民間道教、醮儀法事與地方廟宇網絡中佔有相當穩定的席位。其神格與匠作禁忌、擇日、鎮煞、安梁上樑等儀式相連，常見於廟宇建醮、動土開工、上梁入宅等場合。尤其在閩臺、粵港與華北部分地區，魯班信仰與道壇科儀互相滲透，形成
巧聖先師，通常即民間所尊稱之「魯班先師」，乃華人傳統工藝社會中最具代表性的祖師神之一。其信仰核心，並非一般意義上的自然神或人格神，而是以一位技藝超卓、開創工法的歷史人物為原型，經由長期口耳傳述、行業崇敬與儀式實踐，逐步神格化而成。故在民間祭祀脈絡中，巧聖先師既是木作、建築、雕刻、修造等行業的守護者，也是匠師技藝正統性的象徵。 從歷史地位觀之，巧聖先師信仰屬於華人「行業祖師」系統的重要一環，與醫藥、商賈、航海、戲曲等祖師崇拜並列。其特殊之處在於，工匠工作直接面對結構、尺寸、材質與施工風險，故對「規矩」「法度」「禁忌」格外重視。巧聖先師不僅是求福避禍的對象，更是職業倫理、師徒制度與技術傳承的精神核心，反映傳統社會對匠作之道的高度尊重。 在道教體系中，巧聖先師雖未必屬於經典正統神譜中的上位天尊，卻長期被納入民間道教與地方廟宇的奉祀結構。其信仰與道教的符籙、醮儀、開工安座、上梁謝土等科儀密切相關，常由道士或法師主持請神、安神、謝工等儀節。換言之，巧聖先師之神格，既具有行業祖師的世俗性，也具有經由道教儀式加以正當化的宗教性，成為民間信仰與道教實踐交會的重要案例。 若從文化功能來看，巧聖先師
以《墨子》雲梯攻宋與木鳥故事為可讀主線，說明後世如何把公輸子轉化為百工共同敬奉的巧聖先師，並以鹿港魯般公祭收束臺灣信仰實況。
天璇（β UMa / 大熊座β）是位於大熊座的一顆恆星，亮度2.4等，距離地球79光年，為北斗七星之一。英文名Merak，源於阿拉伯語المراق al-maraqq，意為「（熊的）側腹」。 在北半球，天璇是眾所熟知在大北斗中的指極星之一，它與鄰近的天樞（大熊座α）聯線的延長線就指向勾陳一，現在的北極星。它也是大北斗星群中五顆大熊座移動星群中的一顆，移動星群是共用相同的空間，但在我們的觀點中不在天球中的同一塊區域的恆星集團。 天璇雖然比我們的太陽熱和大了好幾倍，但非常明確的是一顆主序星。他被一圈較冷、與織女和北落師門相似的塵埃盤環繞著。雖然還沒有發現環繞著的行星，但塵埃盤的存在顯示這種過程可能存在並在進行中。 雪梨大廳中懸掛的大熊座版畫。 其它 術數 天璇在術數中，又稱之為「巨門」。《五行大義》引《黃帝斗圖》「二名巨門，丑亥生人所屬」，《北斗七星延命經》：「南無巨門星，是東方妙寶世界光音自在如來佛。」《北斗治法武威經》云：「第二天任，名𩲃，字巨門。」 在軍隊中的天璇（Merak） USS Merak (1918)和USS Merak (AF-21)，兩者都是美國海軍的船艦
巨門元帥一名，見於近代網路神祇彙整與部分地方道壇名錄之中，通常被歸入道教護法元帥或神將系統。然而，就現存可檢文獻而言，「巨門元帥」並非道教經典中廣泛通行、定型穩固之正統神名，其神格與職掌多屬後出整理、地方性傳述，或由星宿名號延伸而成的信仰性稱呼。故在學術上，較宜將其視為一種與北斗星宿、元帥神系、科儀實踐相互交纏的地方化神名，而不宜過早將之等同於道教體系中已有明確經典譜系的主神。 從宗教史角度觀之，巨門元帥所呈現者，實為道教「星辰神格化」與「護法軍團化」兩條脈絡的疊合。道教自六朝以降，逐步將天文星象轉化為可祈可禳之神明系統，北斗諸星更成為延生、解厄、制煞的重要象徵；而元帥、將軍類神祇則在齋醮科儀與民間驅邪儀式中扮演前鋒護衛的角色。若「巨門」之名確與北斗第二星巨門相涉，則其形象應屬由星宿職司外推而成，主要承載遮障、鎮伏、辟邪等宗教功能。 在道教體系中，巨門元帥更接近「功能型神明」而非「大敘事型神明」。所謂功能型神明，指其存在意義主要來自儀式需要與地方實踐：於道場之中，需有能鎮壇護界、策役兵將、掃蕩不淨的神將；於信仰心理上，則需一位具軍威法力者護持壇場、庇佑信眾。此類神明往往在不同地域、
巨門元星君，屬道教星辰神系中的星君之一，名稱源於傳統天文與術數所稱之「巨門」星曜，並經由道教神格化後，成為可被奉祀、奏告與禳解的星神。就名義而論，「巨門」原為北斗或星曜體系中重要星名之一；「元星君」則顯示其已由單純天象轉化為具尊號的神靈，具有「主星—神真」相互對應的道教特徵。此類星君之出現，正是中國古代天文知識、命理術數與宗教實踐彼此交織的結果。 在道教星辰信仰中，星君並非僅是宇宙圖式中的點狀存在，而是與人身、命籍、歲運、災福密切相關的靈官。巨門元星君作為星曜神真之一，常被理解為承載特定星力與天機的尊神，與其他星君共同構成一套可運作的天界秩序。此種秩序在齋醮科儀、延生解厄、禳星祈福等法事中表現尤為明顯，顯示道教將宇宙運行、倫理感應與個人命運納入同一宗教框架。 從歷史地位觀之，巨門元星君雖未如三清、四御或北斗七元君般廣為民間普及，卻在道教內部的星辰法脈中具有清晰位置。其重要性不在於單獨形成大眾性神話敘事，而在於參與道教對「天人相應」的制度化表述。星君神系使天象不再只是可測量的自然現象，而是可感通、可禮請、可修持的神聖存在，這是道教宇宙論極具代表性的面向。 就道教體系而言，巨門元星君所處者
「巨門大將」一名，見於近現代網路整理與部分神將名錄之中，然就可核實的傳統道教文獻而言，尚難確認其為一尊在經典系統中穩定成立、普遍流通的正式神名。較為謹慎的學術理解，應將其視為由巨門星曜意象、道教護法神觀念，以及後起科儀中神將命名習慣相互交疊而形成的複合稱謂；亦即，它與北斗七星、星辰崇拜、法教召將術語有關，但未必等同於道教正統經典內明載的固定神格。 從道教神譜的發展脈絡觀之，巨門大將的意義不宜僅以單一神祇論之，而應置於「星神化」與「將神化」兩條路徑之中理解。前者以北斗、南斗、二十八宿等星曜為神格原型，後者則將護法、驅邪、行令之力人格化為諸天將、元帥、功曹、使者等。巨門一詞本為北斗第二星之名，在術數、星命與民間信仰中常帶有口舌、分判、權衡等象徵，後經道教及相關法教系統吸納後，逐步被賦予神將化、武職化的詮釋空間。 在道教體系中，巨門大將若被使用，通常並非獨立於整體神將序列之外，而是作為某種護壇、役將、應召之象徵性稱呼出現。這種稱謂的功能性很強，重點不在於建立一套完整傳記，而在於為法師科儀提供可操作的神聖權威語彙。其歷史地位因此偏向「科儀性神名」而非「全道教共同承認的定型正神」。 巨門之名最早
巨門大星君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 巨門大星君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
巨門天將，亦見作「巨門星君」「巨門將軍」，在現代整理的道教神祇名錄中，通常被歸入護法天將或星神護衛的一類。就字義而言，「天將」多指奉天行令、鎮守壇場、驅邪護道的武職神靈；而「巨門」則明顯帶有北斗星系的天文—星辰宗教背景。故巨門天將之信仰性質，並非單純的民間武神崇拜，而是星辰神格、道教護法觀念與壇場儀式需求交織後所形成的複合型神靈形象。 從道教歷史發展來看，護法神將並非一開始就具有固定而完備的譜系；其形成與漢末天師道以來的驅邪法術、唐宋時期星辰信仰的深化、以及元明以後科儀制度的定型密切相關。巨門天將雖然在傳統經典中不如天蓬元帥、天猷元帥、翊聖真君等神格那般顯赫，但其命名方式與職能想像，恰可反映道教如何將天文星象轉化為有位格、有職司的神明系統。 在道教體系中，巨門天將更接近於「星曜神將」與「護法神將」之間的交叉位置。其神名提示它並非孤立存在，而是嵌入北斗星神、真武信仰、壇場召請與兵馬護持等多重宗教機制之中。此類神靈往往未必具有獨立廣泛的民間香火，卻在道壇儀式、宮觀壁畫、科儀讚詞與神將圖像中長期延續，成為道教宇宙觀具體可見的一部分。 若從學術角度觀之，巨門天將之研究價值，正在於它呈現出
巨門天尊，為道教北斗星神體系中，對應北斗七星第二星「巨門」之尊稱。其本源出自中國古代天文學的星名，原為觀測方位、節令與曆法的重要天象；至漢魏以降，隨著道教宇宙論與星辰崇拜的發展，北斗群星逐步由自然星體轉化為具人格性、職司性的神真。巨門天尊即是在此脈絡中，由星名神格化而形成的宗教存在。於道教語境中稱之為「天尊」，乃表其被納入神階尊位，具有受禮、受誦與施福解厄的超越性。 在道教信仰結構裡，北斗七星並非單純的天文群，而是掌握人身命籍、延生度厄、記功錄罪的重要星官。巨門天尊作為其中一員，其功能通常不以獨立大宇宙神的面貌呈現，而是嵌入北斗整體神系之中，與貪狼、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍等星曜共同構成一個完整的天界行政秩序。由此可見，巨門天尊的宗教意義，重在參與北斗法脈中對人間福壽、災厄與命運的調節。 從歷史地位而言，巨門天尊屬於「由天象入神格」的典型案例。其神名並未如玉皇大帝、太上老君那般在全教範圍形成高度統一的中心信仰，而更常見於禮斗、星辰醮、延生醮與地方科儀之中。也正因如此，巨門天尊的研究價值不只在神學本身，更在於揭示道教如何將古代天文、術數與儀式實踐整合為一套可操作的宗教秩序。 若
天璇（β UMa / 大熊座β）是位於大熊座的一顆恆星，亮度2.4等，距離地球79光年，為北斗七星之一。英文名Merak，源於阿拉伯語المراق al-maraqq，意為「（熊的）側腹」。 在北半球，天璇是眾所熟知在大北斗中的指極星之一，它與鄰近的天樞（大熊座α）聯線的延長線就指向勾陳一，現在的北極星。它也是大北斗星群中五顆大熊座移動星群中的一顆，移動星群是共用相同的空間，但在我們的觀點中不在天球中的同一塊區域的恆星集團。 天璇雖然比我們的太陽熱和大了好幾倍，但非常明確的是一顆主序星。他被一圈較冷、與織女和北落師門相似的塵埃盤環繞著。雖然還沒有發現環繞著的行星，但塵埃盤的存在顯示這種過程可能存在並在進行中。 雪梨大廳中懸掛的大熊座版畫。 其它 術數 天璇在術數中，又稱之為「巨門」。《五行大義》引《黃帝斗圖》「二名巨門，丑亥生人所屬」，《北斗七星延命經》：「南無巨門星，是東方妙寶世界光音自在如來佛。」《北斗治法武威經》云：「第二天任，名𩲃，字巨門。」 在軍隊中的天璇（Merak） USS Merak (1918)和USS Merak (AF-21)，兩者都是美國海軍的船艦
歷史目錄說明：此登錄對應 deleted-slugs 歷史紀錄；保留本入口供查考，並不把它當作現行主條目。
巨門星君，為道教星辰神譜中北斗七星之一的星神，亦屬北斗九星或北斗七元體系內的重要神格。其在傳統天文與術數觀念中，對應北斗第二星，常被視為具有「幽暗」「口舌」「疑滯」等象徵意涵的星曜，因此於民間與道教法教之中，皆帶有鮮明的雙重屬性：一方面主是非、爭訟與隱蔽之事；另一方面亦可經由科儀禮拜而轉化為護身、解厄、明辨與化口舌的靈力來源。就神格而言，巨門星君並非單純的凶曜擬人化，而是經由道教宇宙論的再詮釋，成為可被禮請、可被感格、亦可被調和的星辰神明。 從歷史地位觀之，巨門星君的形成，繫於中國古代天文學、陰陽五行說與道教星辰崇拜的長期交織。北斗自先秦以來便被視為天樞，具有定時、司命、轉運的功能；漢魏以後，道教進一步將北斗人格化、神格化，使其不僅是天象系統，更成為可與人間生命、災厄、壽算相互感應的神聖秩序。巨門星君作為北斗第二星，在此體系中被賦予具體職司，並與人身、命數、言語、訟事等面向緊密相連，反映出道教對「天象—人事」互通模式的高度重視。 在道教體系中，巨門星君主要歸屬於北斗禮斗、朝真、解厄與延生等法門。道士於齋醮科儀中，往往依北斗諸星次第存思、誦咒、進表，藉由對星君名號的稱念與對應方位、燈
「巨門星天璇星君」一名，實際上反映的是兩個不同命名系統的交疊：其一為紫微斗數與星曜術數中之「巨門星」；其二為北斗七星之一的「天璇」，即北斗第二星。若以嚴格的道教神學與星辰信仰觀之，二者並非傳統經典中早已固定、合一的單一神格，而是後世在民間信仰、術數詮釋與星辰崇拜脈絡下，逐漸被聯繫、並置，乃至誤作一體的複合名目。故此條目所指，宜理解為「與巨門星、天璇相關之星辰神格與信仰想像」，而不宜武斷視為一尊在正統道經中明確定型的獨立星君。 在道教星辰體系中，北斗信仰居於極其核心的位置。北斗不僅被視為天樞天綱、群星之府，更在道教宇宙觀中承擔司命、延生、度厄、解冤、校錄罪福等功能。自漢魏以降，北斗逐漸由天文觀測對象轉化為具神格的天界官署，至南北朝、隋唐以後，經典系統與齋醮科儀使北斗崇拜趨於完整。巨門星之名則多見於後起星命學、紫微斗數與民間星曜解讀之中，其象徵義偏向口舌、分辨、暗蔽與是非，與天璇作為北斗第二星的天文定位並不相同。 就道教體系而言，星辰神格並非孤立存在，而是嵌入整體的天曹、斗府與星宿秩序之中。北斗諸星君常與本命延生、消災解厄、祈壽度厄等法事緊密結合，並在齋壇中被視為可感應、可禮請、可稱名
巨靈大神 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 巨靈大神 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
京劇《大鬧天宮》中的巨靈神扮相 巨靈神是中國古代神話傳說中體型龐大、力大無比的河神。傳說曾劈華山治水《水經注·河水》：「華岳本一山當河，河水過而曲行，河神巨靈，手蕩腳踢，開而為兩，今掌足之跡仍存。」 源於漢代的黃河信仰，是開闢河道的神。 漢代《西京賦》：「巨靈贔屓，高掌遠跖，以流河曲。」 《遁甲開山圖》「有巨靈胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河。」 二十世紀太平洋歌 梁啓超《二十世紀太平洋歌》「巨靈擘地鋩鴻荒，飛鼉碎影神螺僵，上有摶土頑蒼蒼，下有積水橫泱泱，摶土為六積水五，位置錯落如參商。」 搜神記 《搜神記》卷十三中提到「二華之山，本一山也，當河，河水過之，而曲行；河神巨靈，以手擘開其上，以足蹈離其下，中分為兩。以利河流。今觀手跡於華岳上，指掌之形具在；腳跡在首陽山下，至今猶存。故張衡作西京賦所稱「巨靈贔屓，高掌遠跖，以流河曲，」是也。」薛綜註解《西京賦》也寫到「巨靈，河神也。」《水經注》的「卷四」的「河水」注中提到「左丘明《國語》云：華岳本一山當河，河水過而曲行，河神巨靈，手蕩腳蹋，開而為兩，今掌足之跡仍存華岩。」 西遊記 在《西遊記》第四回中也有巨靈神出場，他在托
巫咸，與兒子巫賢復興商朝，其後兒子巫賢繼續任職於祖乙王庭。巫咸留下兩份著作：可能是他在朝的治術；〈太戊〉，可能是太戊時期。戰國時有託名星占著作《巫咸占》，佚文收錄在唐代瞿ㄑㄩˊ曇ㄊㄢˊ悉達所編的《開元占經》中。 出處 《呂氏春秋·勿躬》：「巫彭作醫，巫咸作筮。」在古代，巫是一個很崇高的職業，黃帝要出戰時，還要請巫咸作筮。相傳巫峽的名稱就來源於巫咸。《尚書·商書·咸有一德》：「伊陟贊於巫咸，作《咸乂》四篇。」《尚書·周書·君奭》：「我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格於皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格於上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。」《晉書·天文志》：「武帝時，太史令陳卓總甘、石、巫咸三家所著星圖，大凡二百八十三官，一千四百六十四星，以為定紀。」《韓非子·說林下》： 「巫咸雖善祝，不能自祓也。」甲骨文《卜辭》中有「咸戊」。 參考文獻
巫山神女像，出自《古今百美圖》 瑤姬是中國古代神話中登場的女神。因歷史的變遷，固然有多種關於瑤姬的神話傳說，其中都把她稱為「巫山神女」。許多傳說均把瑤姬的形象描述為呈現妙齡少女形象的美麗女神。 來歷與傳說 炎帝之女 瑤姬最早出現在《山海經》中，《山海經·中次七經》記載：「又東二百里，曰姑瑤之山。帝女死焉，其名曰女屍，化為瑤草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚於人」。講述瑤姬是炎帝（赤帝）的第三個女兒，亦作「姚姬」，為精衛（女娃）的姐妹。是位才色兼備、精通武藝的上古女神。剛到出嫁的年齡就不幸去世了，仙體葬於巫山上，她的靈魂則飛到姑瑤山上化做了一顆美麗的靈芝仙草—瑤草。後來上天非常同情這個美麗的女子，不希望瑤姬死後變成孤魂野鬼，於是就把她安排在了巫山上，而瑤姬因為整日眺望自己的父母，最終化成了那裡的神女峰。她的侍女也同樣相繼化為了山峰，與神女峰一同形成了著名的巫山十二峰。唐代大詩人杜甫在詩中感嘆「神女峰娟妙」。戰國時期，楚國宋玉《高唐賦》與《神女賦》載瑤姬神女為「旦為朝雲、暮為行雨」的美貌仙女；故此「巫山神女」之名通常用來比喻美女。《文選·宋玉<高唐賦序》：「妾巫山之女也」。注引
巫陽是中國古代神話傳說中的神祇，主要見於《楚辭》等先秦文獻記載。在道教神系中，巫陽被視為具有招魂能力的巫神，其形象融合了上古巫覡文化與道教神靈信仰。
己巳天禽星君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 己巳天禽星君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
己巳太歲郭燦大將軍 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 己巳太歲郭燦大將軍 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
己巳定向真人 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 己巳定向真人 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
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在道教的神話體系中，己巳節節大將軍被視為與天干地支相應的護法神將。其职责在守護特定時辰與節氣的祭祀儀式，確保法事的莊嚴與保密。 「己巳」代表陰土之氣，據信能引導地氣，保佑五穀豐收，亦防範邪靈侵擾。此神將常現於偏遠的道教科儀或民間信仰的手稿中，屬於較冷門的職司。 請求降臨須按特定時辰與吉日進行祭拜，供品多用五穀、桃木，配合誦讀《太上三元經》相關咒語，以請其護持。 總之，己巳節節大將軍雖非主流大神，卻在部分道教支派與民間儀式中肩負關鍵使命，守護時令與祭祀的純淨，是道教神將系統中的神秘存在。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
「巳和神將」為道教神煞與星曜觀念交會下所形成之神將名目，見於部分科儀、擇日與醮祭文獻之中，屬於以十二支「巳」為時位標識的護衛性神靈系統之一。其名稱所含「和」字，通常可理解為調攝、協調或使陰陽得其平衡之意，故其功能多被詮釋為化解刑沖、調和時日不利，並輔助科儀運作以趨吉避凶。就道教神將體系而言，神將並非一概具固定經典神格，而常依地域傳承、法派儀式與占驗術數而異其名目與職掌；「巳和神將」即屬此類在實踐層面中被調度、召請或書符以應事的神明角色。其信仰意義不在於獨立崇祀，而在於作為儀式秩序與宇宙時空觀念的具體化呈現，反映道教將干支、方位、節氣與神靈系統相互編織的思想特徵。 巳和神將之名，見於道教神將系統與歲時信仰相關文獻，其形成背景可追溯至六十甲子、十二地支與方位神靈觀念的交會。巳為地支之一，主東南方，亦與蛇象、火候及季節運行相聯，故在道教宇宙論中常被賦予調和陰陽、鎮護方隅的意涵。隋唐以降，道教齋醮與符籙科儀日益完備，神將名目逐漸制度化，巳和神將遂可能在此脈絡中被納入護法、巡察與禳解之用，與其他地支神將共同構成時空秩序的象徵體系。宋元以後，隨道教科儀文本、民間信仰與地方廟宇祭祀互動增強，此
巳神是中國傳統天文曆法與道教神祇體系中，與十二地支第六位「巳」相對應的神煞。巳對應十二生肖中的蛇，在陰陽五行體系中屬火。在道教信仰中，巳神作為地支神之一，掌管特定時辰與方位的吉凶禍福，是歲時祭祀與堪輿術數中重要的神祇。 道教將宇宙秩序與神祇體系緊密結合，認為十二地支各有其對應的神明，主司人間方位、時辰、命理等事項。巳神便是此神祇網絡中，專門與「巳」這個時間與空間單位相關的神煞。
巽神 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 巽神 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
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巾山國王，亦常稱「巾山大王」，為三山國王信仰中的首位神明，與明山國王、獨山國王合稱三山國王。其核心祭祀源於粵東潮州府所轄揭西、揭陽一帶的巾山地區，屬地方山川神祇發展而成的複合性神格。就信仰結構而言，巾山國王兼具山神、社神與地方守護神等屬性，並非單一神話人物的後世附會，而是在地方社會長期奉祀、廟宇制度化與文獻書寫中逐步定型的神明。 在歷史地位上，巾山國王是潮汕地區最具代表性的地方神之一，也是三山國王系統中位序最高者。其信仰不僅深植於潮汕平原、韓江流域與粵東山區，更隨明清以降的移民活動播遷至臺灣及東南亞諸地，成為跨地域的區域性信仰網絡。由於三山國王信仰兼具原鄉記憶、聚落保護與地方認同等功能，巾山國王在民間宗教中的角色，往往超越單純祈福禳災，進而承載鄉土共同體的歷史感與倫理秩序。 在道教體系中，巾山國王並不屬於經典道藏中嚴格編列的天界神譜，卻長期被納入地方道壇與宮廟科儀之中。其功能多與鎮煞、禳災、保境、護民相關，與道教的安宅、謝土、驅疫、祈雨等儀式互相滲透。地方宮廟所舉行的請神、祝壽、醮祭與遶境活動，常依道教科儀格式進行，顯示巾山國王已在民間宗教與道教實踐之間形成穩定的互文關係。 從神
巾山神是道教傳說中駐紮於巾山的山神，屬於地方性的守護神。根據道教經典，山川皆有神靈值守，巾山作爲特定的山峰，當地居民相信其山神能夠守護山林、調雨水、醫病除疫，因此在山腳的廟宇常設有祭祀儀式，以祈求平安與豐收。 每年春秋，道士會率信眾於巾山山頂舉行祭山大典，供奉香火、鮮花與酒獻，並朗誦《山神寶誥》以迎神威。相傳宋朝年間，有一次山洪突發，巾山神顯靈指點溪流退卻，免除村莊淹沒之災，從此信徒更堅信其神力。 巾山神屬於「山神」一類，屬於自然神的範疇，與天地神祇、人間祖先共同構成完整的宗教體系。其職責不僅限於護林，亦包括調和陰陽、引導風水，故在道教科儀中常見於祈福科儀的山嶽段落。 道教 山神 祭祀 道教科儀 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
布洛陀（壯文：Baeuqloegdoz或Baeuqlozdoz；「知道得很多的公公」）是壯族神話中的創世大神和男始祖。有關他的神話，既有散文體又有詩歌體，兩種形式體裁同時在民間流傳；內容上，若是被當作巫教經文的，則多含濃重的宗教色彩，其他都大同小異，只是某些章節、情節、細節或有或缺而已。 布洛陀史詩是一部古老而又宏偉的創世史詩。它以詩歌的語言和形式，形象生動地敘述了宇宙天地的形成、日月星辰的產生、人類的起源、千種萬物的來歷，以及原始先民們的生活和鬥爭，熱情地讚頌了布洛陀這位半神半人的壯族男始祖神及其創世的偉大業績。 流傳及整理狀況 布洛陀史詩主要流傳於廣西紅水河流域、右江流域及左江流趨的廣大壯族地區，雲貴南、北盤江流域的壯語和布依語地區亦有流傳。除一般的口頭流傳(一般的口頭傳唱內容多不完整)，許多地方都有古壯字手抄本，且多為巫師或道公保存。 平時在民間，一般是逢全寨或全族性的喜慶，或者重大節日才開唱，這必須唱全詩，而且要請最高明的巫師或歌手來唱。在舉行這項活動的時候，每個人都務必以極其嚴肅的態度和無比虔誠的心情來參加。演唱者必須事前認真做好準備，不僅要再三溫習詩的內容，而且要戒
道教 教義和要素 人物 神仙 宗派 典籍 洞天福地 其他 道教主題 閱論編 陳摶 陳摶ㄊㄨㄢˊ（871年—989年8月25日），字圖南，號扶搖子、白雲先生、希夷先生（「夷」指視而不見，「希」指聽而不聞），通曉易學和內丹學，道教視為神仙，尊稱為陳摶老祖、希夷祖師等。 五代末宋朝初期人，其生平事跡和出生時地眾說紛紜，真偽難辨，依《宋史》所載為亳州真源縣（今河南省鹿邑縣）人。主張以睡眠，休養生息，時常一眠數日，辟穀斷食，人稱睡仙。周敦頤的《太極圖說》、邵雍的《先天圖》和劉牧、朱熹的河圖洛書圖象據說都能上溯至陳摶。另有幾部術數典籍，如《紫微斗數全書》、《神相全編》、《人倫風鑒》等，亦題為陳摶所作（可能為託名）。 簡介 年少時，好讀經史百家之書，一見成誦，悉無遺忘，頗有詩名。舉進士不第而遊歷名山，求仙訪道，長期隱居在武當山、華山和少華山。據《宋史·陳摶傳》載：呂洞賓祖師曾「數來摶齋中」。又與譚峭為師友。周世宗賜號白雲先生，宋太宗賜號希夷先生。端拱二年七月二十二日（989年8月25日），卒於峨眉山蓮花峰。 文獻記載 《華嶽志》記載周世宗召見過陳摶一次，授
「帝」是中國古代對最高神明的古老稱呼之一，為上古宗教語彙中最具核心性的字眼之一。其本義並非專指後世所謂皇帝，而是指向超越人間、主宰天地秩序的至上神格。從語源與宗教史觀之，「帝」與「天」「上帝」「天帝」等觀念密切相連，既可作為神名，也可作為尊稱與神聖權威的標記。其意涵在先秦以前尤為濃厚，帶有明顯的祭祀與天命色彩。 在中國古代信仰體系中，「帝」不是孤立存在的神，而是最高層級神明概念的核心字。它所承載者，並不只是人格化的神祇形象，更是一套宇宙論：萬物生化有其主宰，吉凶禍福有其裁決，王朝興替有其天命。故「帝」既關涉自然秩序，也關涉政治秩序；既是宗教概念，也是政治神學的基礎。這種雙重性，使「帝」成為理解中國傳統宗教的關鍵字。 就道教體系而言，「帝」的重要性尤在於它處於神階結構的上層，常作為高位神名的組構元素，與「上」「天」「玉」等字並用，形成如「上帝」「天帝」「玉皇上帝」等稱謂。道教並未將「帝」局限於單一神格，而是將其納入多層天界官僚結構中，使之兼具宇宙主宰與行政統轄之義。此一特徵，反映了道教將古代最高神觀念系統化、制度化的過程。 從宗教史的長時段觀察，「帝」並非僅屬某一教派或時代之專名，
「帝」在中國古代宗教與政治語境中，原指最高的天神與最高統治者之尊號；若特指道教神系中的玉皇上帝，則「帝」尤可作為其簡稱或尊稱，承載統攝天界、主宰神曹、監察人間的神格意涵。此一稱謂並非單純名號，而是將天界權威、宇宙秩序與人間政教秩序合而為一的核心語彙。 從宗教史觀之，「帝」的觀念具有極深的古代根源。上古中國對於超越性主宰者的稱呼，先有「帝」「上帝」「天帝」等語，後經先秦兩漢之累積，再由道教吸納、重釋與制度化，最終形成以玉皇上帝為中心的天庭官僚結構。故「帝」既是古代天神觀念的遺存，也是道教宇宙論成熟後的制度性稱號。 在道教體系中，玉皇上帝雖非最早期經典中已具完全定型者，卻於隋唐以後逐漸升格，宋元之際更在齋醮、朝真、上章與民間信仰中居於顯位。其地位一方面受官方禮制與民間敬天傳統推動，另一方面也因道教科儀強調天曹文書、功過簿籍與層級神政，故「帝」得以穩固成為天界至尊之稱。 若從中國宗教文化整體而論，「帝」兼具神學、政治學與禮儀學三重意義。它既指向超越世界的最高主宰，也隱含人間王權對天命正當性的仰賴；在宮觀與民間香火中，稱「帝」不僅是敬語，更是一種對宇宙秩序的承認與參與。
帝一，為中國古代宗教與道教傳統中一類具有至上性、統攝性與中心性意涵的尊神概念。其名義上可解作「第一之帝」或「唯一之帝」，在語義上與天帝、太一、北極等高階神聖觀念相互交纏，故不宜僅以單一人格神理解。帝一所指涉者，往往是宇宙秩序之最高主宰、萬神之本原，亦是天、地、人三才結構中的神聖中樞。就宗教史而言，帝一是從先秦兩漢天帝崇拜與國家祭天制度，逐步轉化而來的重要神名之一。 若從道教神學視野觀之，帝一並非孤立存在，而是嵌入整體宇宙論、星辰信仰、存思修煉與齋醮科儀之中。早期道教對神靈的理解，常以「一」為本，強調萬有歸一、眾神統一、神氣內守，因此帝一兼具外在神格與內在修持象徵。此種雙重層次，使帝一在道教體系中既可作為天界最高神明之稱號，亦可作為修行者返本歸元、守中守一的精神支點。 帝一在道教發展史上，屬於由古代宗教天帝觀，轉入道教高真譜系的重要環節。尤其在兩漢至六朝之際，隨著太一、北極、元始天尊等概念逐漸定型，帝一的意涵亦開始由政治祭祀語彙，轉化為具有法術、星宿與內修色彩的宗教語言。故研究帝一，實際上是理解中國宗教由「國家天神」向「道教神學」演進的一把鑰匙。 在民間信仰與道壇科儀中，帝一的名號
帝俊，《山海經》記載的天帝，相傳與其妻羲和生有十個太陽，與常羲生有十二個月亮。 《山海經》有帝俊喜與鳥類相處的描述。也有學者認為「鳥」暗指男性生殖器，在一些方言中亦可暗證。而帝俊的生殖能力尤為突出。除十個太陽，十二個月亮外，另生有兩面，黑齒，幽容等國的舉國之國民。 許多人認為帝俊就是帝嚳高辛氏，或是帝舜有虞氏，或帝俊、帝舜、帝嚳都是同一人。 家族 妃 常羲（常儀） 羲和 娥皇 女英 子孫 中容 黑齒 帝鴻 晏龍 司幽 三身 義均（商均） 季釐（季貍） 后稷 台璽 叔均 禺號 淫梁 參考 ^ 1.0 1.1 1.2 1.3 《山海經海經新釋卷十 山海經第十五 大荒南經》郝懿行云：「文十八年左傳云：高辛氏才子八人，有季貍；貍、釐聲同，疑是也。是此帝俊又為帝嚳矣。」珂案：帝俊本即帝嚳。初學記卷九引帝王世紀云：「帝嚳自言其名曰夋。」即為最直接而有力之證據。大荒西經云：「帝俊生后稷。」大戴禮帝繫篇則云：「帝嚳上妃姜嫄氏產后稷。」大荒西經有「帝俊妻常羲」，世本王侯大夫譜亦有「帝嚳次妃，娵訾氏之女曰常儀」，常儀即常羲也。此經帝俊生季釐同於帝嚳才子八人之季貍，特相同點之一也。 ^ 《山海經海經新
帝卿君，為道教神譜中帶有顯著官階色彩的尊神名號，屬於「帝、君、卿」一系神聖稱謂的組合型表述。此名號之核心，不在於單一、固定的歷史人物神格化，而在於呈現道教對神界秩序的官僚化想像：以人間朝廷的品秩、班列與職司，投射於天界宮闕之中，使神靈不僅具超越性，亦具制度性。就語義而言，「帝」示尊崇與統御，「卿」本為高級官稱，兼具近侍、輔弼之意，「君」則是道教神真、仙官與真人名號中常見的尊稱，三者疊加，遂形成一種兼具尊位與職任的神格表述。 帝卿君在道教體系中，往往不宜作狹義人格化理解，而應視為一種「神官名銜」或「尊神位號」。其在不同經籍與科儀文本中的所指，可能隨語境而變：或指某一上界仙官，或為某尊大神座下之近臣，亦可能作為配合科儀誦召、朝禮時的神靈稱名。正因如此，帝卿君的研究價值，主要不在於追索單一神話傳記，而在於觀察道教神譜如何透過官名化語言，建構出可供禮敬、召請、奉事的天界秩序。 若從道教歷史發展來看，帝卿君所體現的，是自魏晉南北朝以降逐漸成熟的神明制度化傾向。早期方術與巫祝傳統中的神名，往往偏向靈驗、感應與地域性；而至上清、靈寶與後世齋醮系統形成後，神靈被納入層層分明的宮觀、朝班與職官網絡之中。
「帝君」為道教與華人民間信仰中極具代表性的尊稱，通常用以稱呼受朝廷敕封、道教尊奉，或在地方社會中享有高度靈驗與道德威望的神明。其字面意義帶有「帝」之尊貴與「君」之統攝，故不僅表示神格高崇，也隱含統領職司、庇護群黎之意。就宗教語義而言，「帝君」不是單一神祇之專名，而是一種可涵括多位重要神明的封號體系，常見如文昌帝君、關聖帝君、孚佑帝君等。 在道教神譜中，「帝君」往往位居較高層級，兼具天界官僚秩序與倫理教化功能。與一般地方神相比，帝君更強調其受命於天、奉行道統、具有宏觀職掌的特性；與純粹的祖先神或自然神相比，帝君則多經過經典化、敕封化與道教化的歷程。因此，「帝君」可視為中國宗教由原始靈驗崇拜發展至制度化、文本化信仰的重要例證。 從歷史地位觀之，帝君信仰在宋元以降尤為興盛，並於明清時期全面擴展至城市、鄉里、書院、行業與商幫組織之中。其功能不僅止於祈福禳災，更深度介入士人價值、商業倫理、家庭教育與公共秩序的建構。帝君因此成為中國宗教史上少數能同時貫通官方敕封、道教儀式與民間實踐的核心尊號。 在道教體系裡，「帝君」的意義尤為複合：一方面，它象徵天界官階的神聖秩序；另一方面，它也反映凡人經由
帝君太一五神，屬於中國古代太一信仰在道教化過程中所形成的一種複合神格與宇宙論表述。其名稱中的「帝君」，帶有尊神、主宰與統御之意；「太一」則是先秦以來即已出現的至高天神、元氣本源與星宿神明；「五神」則可理解為五方、五行、五氣、五臟等秩序系統在神聖層面的分化與顯現。三者合而為一，顯示道教對宇宙本體、神靈分佈與人體感通之間關係的高度整合。 就道教神譜而言，帝君太一五神並非單純的單一人格神，而更像是一種具結構性的神學概念：以太一為本，以五神為用；以中央統攝四方，以一氣貫通萬象。這種思維深植於中國古代「一生二、二生三、三生萬物」的宇宙觀，並在道教存思、齋醮、星辰祭祀與內丹修煉中獲得具體落實。其重要性不僅在於神名本身，更在於它所代表的「由一統五、由五歸一」之宗教結構。 從歷史地位觀之，太一信仰在秦漢之際曾具有國家祭祀的高度正統性，後又被道教吸收、改造，成為兼具天文、禮制、養生與神仙思想的核心資源。帝君太一五神即處在這一長時段轉化之中：一方面承接古代天帝崇拜與星辰崇拜；另一方面又與道教對身中神、五臟神、五方神的理解相互交疊。故其在道教史上的價值，正在於展示道教如何將古代宇宙秩序神格化、修煉化與儀式化
嚳ㄎㄨˋ（？—？），中國歷史中的傳說人物，為五帝之一，號高辛氏，又名夋ㄑㄩㄣ。又作俈kù、俊。 祖父為玄囂，少昊金天氏，是黃帝與嫘祖的長子。父親為蟜極。帝顓頊（黃帝與嫘祖的次子昌意之子）是嚳的堂伯父。 生平 帝嚳 帝嚳自小有德行，聰明能幹。十五歲時，被帝顓頊選為助手，有功，被封於辛（今河南省商丘市睢陽區）。帝顓頊死後，嚳繼承帝位，時年三十歲。 戰共工 傳說帝嚳繼為天下共主後，以亳ㄅㄛˋ為都城，以木德為帝。當時，上游黃河西岸的共工氏實力強大，對嚳繼帝位極為不滿，憤怒得用頭撞擊不周山，使天柱折斷，大地斜向東南，並進而發動反叛。帝嚳下令火正黎帶兵平定共工之亂，失敗而回。帝嚳處死了黎，以黎的弟弟吳回繼任火正，再次領兵對付共工，最後平定叛亂，殺了共工氏。 治世 帝嚳以仁愛治國，生活儉樸；平常神色莊重靜穆，品德崇高，廣施恩惠、仁愛、講究信譽。嚳了解民間的疾苦，對天下人都一律平等。絕不違背自然規律，恭敬地祭祀天地鬼神，祈求神靈降福萬民。由於嚳品德崇高，因此深受百姓的愛戴。在嚳的治理下，社會富足，人民安居樂業。 帝嚳亦能知人善任。羿的射箭技術天下無雙，帝嚳選拔他擔任射官，賜給彤弓和蒿矢
帝堯，即堯帝，為五帝之一，相傳為陶唐氏部落首領，號陶唐氏。在他漫長的在位年間，設官定制、治理水患、制訂刑法，令天下太平，百姓稱頌其德。相傳他於位九十八年後，將王位禪讓於虞舜，史稱「堯舜禪讓」，而成為古代聖王的典範。 在道教體系中，帝堯被神格化為崇高帝王形象，供奉於天壇與道觀，常以「昊天上帝」或「堯皇帝」尊稱。其功德圓滿，被視為人間倫理與天道相合的象徵的信徒，於祭祀時誦讀《堯典》以記念其聖德。 因其善於治水，傳說曾遣大禹整治江河，亦有記載與舜共同制定曆法，促進農業發展。道教經典《太上老君》裡亦提及帝堯為七政之一，位居北斗，輔弼天地運化。 整體而言，帝堯在中國古代歷史與道教信仰中兼具政治與宗教雙重身份，其禪讓之舉更被後世儒道兩家共譽為理想的王道政治的典範。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
帝尊，為中國宗教語彙中極具尊崇意味之稱號，字面可釋為「帝之尊者」或「被尊奉若帝者」。此語並非單指一位固定神祇，而是一種帶有強烈禮制色彩的尊號，常見於道教、民間信仰與宮觀科儀之中，用以標示神明之至尊位階。其語義核心，不在於命名，而在於「尊奉」：凡受稱為帝尊者，皆指其具有超越常神、統攝法界、受四方禮拜之地位。 在道教神譜與儀式系統裡，神明並非僅以形象或故事區分，更以官階、品秩與尊號建立層級。帝尊正屬於此種神權秩序中的高位稱謂之一，往往出現在寶誥、讚偈、疏文、科儀、請神文與宮廟碑記中。它不僅是對神靈的禮貌稱呼，更是儀式語言的一部分，透過特定尊號，將神聖權威召請入壇、定位於法界秩序之上。 從宗教史角度觀之，帝尊反映了中國傳統宗教將政治等級轉化為神聖等級的深層機制。帝者，本為人間至高統治者之稱；尊者，則為禮制中表達最高敬意之詞。二者合流，遂成一種兼具天命、威權與神聖不可侵犯性的稱號。故帝尊既是道教神學中「天界官僚化」的表徵，也是中國宗教文化將「名分」與「神權」緊密相連的典型例證。 若從道教體系來看，帝尊並非獨立神系，而是跨越多層神格的尊稱語法。其可加諸於帝君、上帝、天尊、真君等高位神名之前後，具
帝座，乃中國古代星官名，屬於三垣體系中天市垣的重要組成。其名義直指「帝王之座」，在傳統天文與政治象徵中，代表天界至尊之位，亦可引申為人間君權的合法性與秩序中心。由於中國古代星官命名多以官職、宮室、禮制與社會結構比擬天象，帝座不僅是一個天文定位名詞，更是一種將國家政治宇宙化的典型表現。 在道教與中國星辰崇拜的脈絡中，帝座的意義並不僅止於「某一顆星」，而是作為天界權力結構中的核心符號而存在。它所指向的，是以天帝、紫微垣、北極星為中心的神聖秩序：天上有帝座，人間有王座，二者相互映照，構成「天人感應」的宇宙觀。故帝座在宗教史上，常被視為皇權神授、天命所歸之象徵。 就道教體系而言，帝座並非如太上老君、元始天尊等具人格神格的高階神明，卻是星辰信仰與科儀宇宙學中的關鍵節點。道教吸收先秦兩漢以來的天文占驗傳統，將星官、垣宿、度數與齋醮禮儀納入自身的神聖秩序，帝座因此成為「天庭化」宇宙觀的一部分。其地位介於天文名目與宗教象徵之間，屬於典型的星神化概念。 從歷史文化的角度看，帝座之所以重要，正在於它不只是觀星者的術語，也是帝國政治語言的一部分。歷代王朝在建構合法性時，常以天象為憑依，將星位變化與政權
「帝德星君」屬於道教星辰神系中的一尊星神名號，其核心意涵在於將「帝」之尊崇、「德」之化育，與「星君」之天象職司結合為一體。從宗教學角度觀之，此類神名並非單純描述某一固定天體，而是將宇宙秩序、天道德澤與人間福禍之間的關係，凝聚於一個可被齋醮禮敬的神聖人格之中。由於現存文獻所載有限，帝德星君在道教正統譜系中並不屬於最具普遍性的主神，卻反映出道教神明系統高度開放、可層層衍生的特徵。 就歷史地位而言，帝德星君更接近「科儀性神名」與「地方性神譜」的交會點。與北斗星君、南斗星君、太歲星君等廣為流傳者相比，帝德星君的出現多見於醮典文疏、禮斗科本、地方宮觀神像題記或民間抄本，顯示其信仰活動往往與具體法事、地區傳統及道壇傳承密切相關。這一現象說明，道教星辰信仰並非僅由少數大星神構成，而是透過大量次級星君名號，構成一套細密的天界官僚秩序。 在道教體系中，星辰不只是物理天體，而是天庭行政與命籍系統的重要組成。星神掌管生死、祿籍、疾病、歲運、災祥與方位流行，與人倫命運形成深層互動。帝德星君的名稱本身，即透露出其神格不偏向武烈或刑罰，而偏向以「德」施化、以「帝」統御，故其宗教功能多被理解為護生、降福、調和災厄與
「帝晨」在道教語境中，並非一尊具有明確人格化神話敘事、廣泛獨立崇祀的單一神明，而是一組帶有高度宗教化、儀式化與天界化色彩的尊稱性語彙。其字面可作「帝之晨」「晨朝之帝」理解，常用以指涉天帝神光、神真降臨的清晨時分，或象徵修道者朝謁天界、與上真相接的神聖時空。就道教詞彙史而言，帝晨是一種兼具時間、空間與神格意涵的複合概念，既可入經入偈，也可見於齋醮科儀、步虛讚頌與宮觀早課之中。 在道教歷史中，晨朝一直是修持與感通的關鍵時間。道士於曉色初開之際誦經、存思、禮拜、上香，寄寓著「以清晨迎道氣」「以明潔接神明」的宗教觀念。帝晨正是在此種實踐脈絡中形成的高密度語彙，它不只表現「早晨」的自然時序，更將清晨提升為天人交感、陰陽交泰、朝元返真之時。換言之，帝晨所呈現的是道教對時間的神聖化處理：凡晨即非凡晨，而是天光初啟、帝闕將臨之際。 若從道教神學結構觀察，帝晨的地位介於名號、象徵與儀式功能之間。它不若玉皇上帝、太上老君那樣具有完整神格系統，也不若元始天尊、靈寶天尊等三清尊神具備宏大的教義中心性；然而，帝晨卻在經科與朝修中扮演極其重要的「語言樞紐」角色。它使神聖不僅被理解為某一尊神，更被理解為一種在晨曦中