✨神祇（共 12,782 條）

六十太歲將軍 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六十太歲將軍 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

六十太歲星君是道教神祇體系中掌管人間每年吉凶禍福的六十位神明，又稱「值年太歲」或「太歲星君」。此信仰源自古代天文學對木星（歲星）的觀測與崇拜，結合干支曆法，形成以六十年為一週期的太歲神譜系。太歲在術數傳統中被視為眾神煞之首，地位尊貴，猶如人間君王，掌管當年人間的種種運勢。古人認為太歲具有不可輕犯的神性，冒犯太歲者將招致灾禍，故民間衍生出「安太歲」的祭祀習俗以祈求平安。 太歲信仰的起源可追溯至中國春秋戰國時期的「歲星紀年法」。當時的占星家根據木星在天空中運行的位置來標記年度，木星約十二年繞天一周，因此將周天分為十二段，每段對應一個地支。然而，由於中國傳統紀年方向（順時針）與木星實際公轉軌道（逆時針）相反，為了解決這個方向問題，古人虛擬出一顆方向相反的「太歲」來對應歲星紀年法。 「太歲」一詞最早見於《荀子·儒效》篇。《續文獻通考·郊社考卷一百九》記載：「太歲者，十二辰之神。木星一歲行一次，歷十二辰而一周天。」東漢王充《論衡·譋時篇》則是目前可考證最早將太歲視為神明的文獻：「太歲，歲月之神；用罰為害，動靜殊致。」此後太歲便成為潛伏於民间的凶神，通常不祭祀，但與之相關的冒犯傳說廣為流傳。 最早

六十太歲神是道教信仰中一組重要的神祇系統，指的是配合干支紀年法而設立的六十位太歲神靈。道教認為，每個人出生的年份都對應著一位「本命太歲」（即該年的值年太歲），而人們在這一年裡的吉凶禍福與其本命太歲有密切關係。當個人的生肖與太歲相沖、相刑、相害或相破時，便形成所謂「犯太歲」的局面，需要通過法事、祭祀或佩戴護身符等方式來化解。六十太歲神信仰在華人社會中流傳甚廣，每逢農曆新年期間，許多信徒都會前往廟宇祭祀太歲神，以祈求該年平安順遂。

aisuspect: medium aisuspectscore: 9 aisuspectsignals: "缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-20" aiverifiedevidence: "strong" 六十太歲神君，又稱六十太歲、值年太歲或太歲神，是道教與華人民間信仰中，依六十甲子循環而輪值的一組歲神系統。其基本觀念，係以時間秩序為神格核心，將一年之氣運、方位、吉凶、災福等，統攝於值年神君之管轄之下。換言之，太歲並非單一神祇，而是一個隨歲運更替而輪番主政的神明群體；每歲一神，循環不息，故稱「六十太歲神君」。 在道教宇宙觀中，太歲神君兼具天文、曆法與神煞三重意義。其最早淵源可追溯至古代歲星崇拜與干支曆法的結合，後經讖緯、方術、道法與科儀的層層發展，逐步完成神格化與制度化。到了宋元以降，太歲已不僅是術數中的禁忌概念，更成為可禮可祈、可安可謝的道教歲神，納入宮觀醮儀與民間歲時習俗之中。 從宗教地位而言，太歲神君屬於歲運神系的重要節點，與斗姥元君、北斗、歲君、月將、日值神等共同構成以時間治理人間的神聖秩序。其職能偏重流年

六十太歲神將，亦稱六十甲子太歲、太歲神將、六十位太歲，乃道教與民間信仰中依六十甲子循環而設之年度值年神靈。其核心觀念，是將歲星運行、干支紀年與人間吉凶相互貫通：每一年皆有一位當值太歲神將主掌歲運，巡察人間、記錄善惡、司掌災祥，故又有「值年太歲」之稱。此一系統並非單一神祇，而是六十位神明構成之輪值神將群體，反映中國傳統對時間秩序、天人感應與禍福報應之整體理解。 在道教神學中，六十太歲神將兼具星宿崇拜、曆法信仰與倫理勸善功能。其地位雖非如玉皇大帝、三官大帝般居於最高天界樞紐，卻在歲時祭祀與人生節律中極為貼近庶民生活。凡歲首禮斗、迎春祈福、安奉太歲、化解流年者，多與太歲神將相關，故其在道教儀式體系中屬於「歲運神」的重要分支，也是道教由宇宙論進入民間實踐的典型例證。 從宗教功能觀之，太歲神將不僅是「記年」的象徵，更是「管年」的神格化表現。人們對「犯太歲」的畏懼，並非純粹迷信，而是將人生起伏、天時變化、社會風險納入一套可理解、可化解的宇宙秩序之中；而「安太歲」則以科儀形式回應此種不安，透過設醮、點燈、疏文、拜懺等方式，建立人與歲神之間的和解關係。故六十太歲神將在道教體系內，既是曆法神、護歲神，也

六十太歲神祇是道教及中國傳統民間信仰中，與天干地支六十甲子循環相對應的六十位神祇。每位太歲神祇各主一年吉凶，週而復始，循環不息。凡本命年（與當年太歲相值、相沖、相破、相害、相刑者）皆需祭祀太歲神以祈求平安順遂。 太歲神祇信仰起源於古代[[天文學]]說與歲星崇拜，後逐漸融入道教神譜與民間信仰體系。相傳太歲運行於天空，對應地下方位，若在其方位動土興建，便會招致灾祸，此即「不得在太歲頭上動土」俗語之由來。 此信仰廣泛流傳於華人社會，至今仍有諸多道教宮廟設有太歲殿，供信眾安奉太歲神位，參加「安太歲」法會。

六十甲子元辰神 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六十甲子元辰神 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

六十甲子大將軍是道教神祇體系中重要的守護神系統，由六十位神將組成，每位神將對應中國傳統干支紀年法中的其中一組天干地支組合。這六十位大將軍輪流值年，掌管該年的吉凶祸福、氣候變化、農業豐歉及人間禍福。道教認為，每個人出生年份的干支決定了其本命年的值年大將軍，而在本命年時拜祭相應的大將軍，可獲其護佑，化解太歲之煞。此信仰在華人社會中廣泛流傳，形成獨特的本命年文化。 六十甲子大將軍信仰的淵源可追溯至中國遠古時期的干支紀年法與星宿崇拜。干支紀年法始於商朝，至東漢時期已發展成熟為完整的六十甲子循環系統。在這一漫長的歷史進程中，原始的曆法記錄逐漸被赋予神格化的意義。 道教的形成與發展對此信仰系統化起了關鍵作用。東晉葛洪《抱朴子》已有關於本命神的記載，表明最遲在魏晉時期，人們已開始將本命年份與神祇相聯繫。南北朝至隋唐時期，道教典籍中逐漸出現完整的六十位甲子神將名號與職能描述，使其成為道教神譜中不可或缺的組成部分。 宋代以降，隨著命理學的興起，六十甲子大將軍信仰與八字命理相結合，形成「本命太歲」與「值年太歲」的系統性理論。明清時期，此信仰深入民間，官方與民間皆盛行祭祀太歲神，相關宮觀遍布各地。 六十甲子

六十甲子太歲，又稱值年太歲、流年太歲、歲君或太歲星君，乃道教與華人民間信仰中，依據干支紀年而設置的六十位輪值神祇。其基本結構是以六十甲子循環為綱，每一干支各配一位太歲神，主掌當年歲運、吉凶、災祥與人事變化，因而形成一套兼具曆法、天文、術數與宗教意義的歲時神明系統。此一信仰並非單純的民俗想像，而是古代「歲星」觀念、方位禁忌與道教神格化過程交織而成的重要成果。 在中國傳統宇宙觀中，「太歲」原本指與木星相關的天文與方位概念。木星運行周期約十二年，古人遂以其為歲時推算的重要參照；同時，太歲又被視為不宜觸犯的禁忌方位與歲神，故有「太歲頭上動土」之類俗語。及至道教體系成熟，太歲逐步由抽象的歲氣、方位與星象，轉化為具人格、具職司、具名諱的神祇群體，成為道教齋醮、祈禳、安鎮儀式中極為重要的對象。 就道教神系而言，六十甲子太歲並非孤立存在，而是與斗姆元君、南斗北斗、三官大帝、真武大帝、東嶽大帝等歲命、冥府與星辰神明共同構成一個層層分工的天上官僚系統。太歲主值年與歲運，具有監察人間、校定禍福的職能；在科儀實踐中，太歲亦常與個人命運、生肖沖剋、宅運方位等議題緊密相連。故其不僅是民間年節信仰的核心神明之一

六十甲子太歲大將軍是道教神系中六十位輪值守護太歲的神將，與中國傳統的六十甲子紀年法相對應。道教認為太歲是天界重要神祇，每年由一位太歲大將軍輪值掌理人間禍福。凡本命年（即出生年與該年太歲相同）者，稱為「犯太歲」，可能遭遇事業不順、健康波折或小人是非等問題，需透過安太歲科儀、配戴符咒等方式化解。六十太歲信仰深植於華人社會，至今仍廣泛流傳於兩岸三地及東亞漢字文化圈。

六十甲子太歲星君，簡稱太歲、歲君、歲神，乃道教與華人民間信仰中最具代表性的歲時神祇之一。其核心意義在於「司一年之氣運」，亦即以年度為尺度，主掌人間吉凶禍福、災祥順逆與萬事興衰。由於干支紀年以六十甲子循環往復，遂形成六十位太歲星君輪值的神格系統，每年由其中一位統攝年運，稱為「值年太歲」。此一信仰結合天文、曆法、術數與宗教儀式，成為中國傳統時間觀中不可或缺的一環。 就歷史地位而言，太歲信仰並非單純的民俗禁忌，而是古代天人感應思想的具體展現。先秦以降，歲星（即木星）為天象觀測與紀年秩序的重要依據，後在術數化與神格化的進程中，逐步演化為具有主宰性質的年神。至漢魏以後，太歲由曆法概念轉化為帶有懲戒與護佑雙重性質的神煞；至宋元明清，則更明確進入道教法科、民間祭祀與命理擇日體系之中，形成跨越官方禮制、道壇科儀與庶民生活的複合信仰。 在道教體系內，太歲星君屬於歲神與星辰神系的重要組成。其運作與北斗、南斗、太一、五嶽、城隍等神靈共同構成一套「天、地、歲、命」互相關聯的宇宙秩序。尤其在道教齋醮、祈安、解厄、安奉太歲等科儀中，太歲往往與斗姥元君、北斗七元君、太上老君等神明聯繫，顯示其不僅是民俗中的年神，更是

aisuspect: medium aisuspectscore: 8 aisuspectsignals: "缺證據" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-20" aiverifiedevidence: "strong" 六十甲子太歲神，亦稱「歲神」、「值年太歲」或「太歲星君」，為道教與華人民間信仰中依六十甲子干支循環而輪值的一組歲神系統。其核心意義，在於將時間秩序人格化、神聖化：每一干支年份皆有一位太歲神主司當年歲運，掌理人間禍福、察善懲惡，並與個人出生年之本命元辰相互感應。此一信仰並非單純的歲時禁忌，而是結合曆法、占驗、祭祀與護佑功能的複合宗教制度。 就宗教史而言，太歲神的形成，代表中國古代「時間觀」向「神明觀」的轉化。先秦兩漢之際，太歲原指歲星運行與歲次方位，兼具天文與禁忌意涵；至道教體系成熟後，太歲遂被具體神格化，成為可奉祀、可祈告、可禳解的歲神。由此可見，太歲信仰的本質，是將抽象的流年變動納入神聖秩序之中，使天時、地利與人事形成對應關係。 在道教體系中，六十甲子太歲神屬於星辰信仰與本命元辰信仰的重要組成，並與斗姥元君、值年太歲、太歲

六十甲子太歲神君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六十甲子太歲神君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

六十甲子庫官，實際上指涉的是以六十甲子循環為基礎所構成的歲神系統，民間多稱為六十甲子神、六十太歲神或值年太歲。其核心意義在於將天干地支所標示的時間秩序人格化，使每一流年皆有主司者，進而形成可祭、可禳、可奉的神聖對象。由於此一系統兼具曆法、命理、科儀與民俗功能，遂成為華人宗教文化中最具普遍性的歲時神祇之一。 就歷史地位而言，六十甲子神系並非孤立存在，而是中國古代天文曆法觀念、歲星崇拜、方術傳統與道教神譜逐步匯流的結果。它使原本屬於抽象計算的干支紀年，轉化為具有神格與職司的宇宙秩序，從而將時間的流動納入宗教解釋之中。此種人格化的歷時結構，不僅影響個人對流年禍福的理解，也深刻塑造了春節、歲末、安奉與謝願等歲時儀式。 在道教體系中，六十甲子神系處於太歲信仰、元辰信仰與星辰信仰的交會處。其與斗姆元君、南斗、北斗及命籍護持觀念互為表裡，構成以生辰、流年、宿命與禳解為中心的宗教網絡。宮觀中常見太歲殿、元辰殿或歲君牌位，實際上即是此一神系制度化的空間表現。 從宗教實踐來看，六十甲子神系最能體現道教「順天應時」與「趨吉避凶」的信仰邏輯。信眾於歲首安奉太歲、年終謝太歲，或依生辰拜本命元辰、點光明燈、書疏上

六十甲子星君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六十甲子星君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

六十甲子曹官，又稱六十甲子神、值年太歲、太歲星君，乃道教歲神系統中最具代表性的一組神祇。其基本結構，係以十天干與十二地支相配，循環組成六十甲子，每一甲子皆有一位值年神將主其歲運，故而形成「一年一神、六十年一周」的完整信仰秩序。此一體系不僅是曆法運行的神聖化表述，更將時間、宇宙與人事倫理聯繫為一套可被禮拜、可被調和的宗教結構。 就歷史地位而言，六十甲子曹官並非單純的民間俗神，而是道教吸納天文曆算、星辰崇拜與災異觀念後，所整理出的制度性神祇。其地位尤近於「歲君」與「年神」，在齋醮科儀中負有校錄人間功過、主理流年禍福、統攝歲次吉凶之職。由於其權能直接關涉個人命運與年度運程，故在民間信仰中具有高度實用性，也成為歲時禮俗最核心的神明之一。 在道教神譜中，六十甲子曹官屬於「年值神」系統，與本命元辰、斗母、北斗、三官大帝等信仰互為表裡。其一方面承接古代「太歲」禁忌觀念，另一方面又經道教科儀化、名錄化、圖像化後，成為可供禮拜、禳解、祈福的具體對象。故研究此神系，不僅可見中國時間觀的宗教化，也可見道教如何將曆法轉化為神學秩序。 從文化功能觀之，六十甲子曹官兼具時間標記、災厄化解與倫理教化三重意義。

六十甲子本命元辰星君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六十甲子本命元辰星君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

以固定史料引文整理〈六十甲子本命星君〉；保留文本敘事、身分分立、來源缺口與未發布治理界線。

六十甲子本命神，亦稱本命元辰、本命星官、六十甲子神，乃道教將干支紀年、星辰信仰與個人命運觀念相互結合後所形成之一組神祇體系。其基本結構，是以六十甲子循環為時間秩序，將每一干支年份配屬一位神明，使出生於該年者有所屬之本命神，負責護持其元辰、調節其福禍、監察其命數。此一信仰既具強烈的時間神聖化色彩，亦反映中國傳統社會對「天人感應」與「命運可禳」的深層認知。 就歷史地位而論，六十甲子本命神並非孤立存在，而是與道教的太歲信仰、北斗信仰、星辰崇拜及齋醮科儀緊密相連。其重要性不在於單一神靈之靈驗敘事，而在於它將抽象曆法人格化，從而使民眾得以透過祭拜、禳解、安奉等儀式，與時間秩序建立宗教性的互動關係。故在道教體系中，本命神實兼具「護命」「司命」「禳災」三重功能，是個人生命歷程與天界神明秩序接軌的重要媒介。 從道教神明體系來看，本命神大體位於「星宿—元辰—太歲」這一連續譜系之中。上承天界星官之運行，下接人間歲時之吉凶，故其信仰既可在宮觀中以「元辰殿」呈現，亦可在民間以安太歲、拜本命星君的形式流布。尤其在歲末年初或逢本命年之際，本命神信仰往往與整體年的新舊交替、個人運勢的轉折感相結合，成為華人社會最具普

六十甲子本命神君 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 1。 - 六十甲子本命元辰斗姥延生經（經文）：此句為經末常見的流通願文，強調此法不獨為個人祈福，而具有普遍救度的公共性。道教經典往往以「普利」作為宇宙倫理的完成形式。 ## 相關神靈／宗派／儀式 本經涉及的核心神靈主要有斗姥元君、北斗七元君、六十甲子本命神君、本命元辰諸神，皆屬於道教星辰系統中的重要神格。若從宗派實踐觀之，與正一派、靈寶派、地方齋醮科儀系統關聯尤深；在民間層面，則常見於拜斗、禮斗、本命醮、延生醮等法事。經中所要

六十甲子神，又稱六十太歲、值年太歲或太歲星君，是道教神祇體系中掌管年份輪值的神明團體。由六十位神祇組成，每位神祇各主司一個干支年份，循環輪值，每六十年為一週期。在中國傳統信仰中，六十甲子神與太歲信仰密切相關，人們認為每年都有一位太歲神當值，該年出生或犯沖太歲者需特別留意運勢與趨吉避凶。此信仰廣泛流傳於華人社會，並深刻影響民間的風水、擇日、命理等傳統習俗。

六十甲子神君，亦稱六十太歲、六十值年神將，屬道教歲時神系統中極具代表性的一組神明。其核心意義，在於將中國傳統干支紀年中的六十甲子序列，神格化為六十位輪值神將，使歲運、曆法、祈禳與個人命運之間形成一套可被宗教化理解的秩序。此一系統不僅是道教科儀中的重要構件，也深刻滲入華人歲時民俗，成為「安太歲」「謝太歲」「送太歲」等信仰實踐的神聖依據。 就道教神譜而言，六十甲子神君並非孤立存在，而是隸屬於太歲神君、值年神將與歲神信仰的範疇之中。其職能主要表現為「值年主事」與「護歲鎮厄」：每一干支年皆有一位神君主掌該年吉凶，與人間福禍、災祥、動土、婚嫁、出行等日常活動產生象徵性關聯。這種將時間結構與神明秩序對應的宗教思維，正是道教時間觀的重要特色之一。 從信仰史來看，六十甲子神君雖在明代以後才見較完整、系統的名錄，但其觀念基礎可上溯至先秦曆法、漢代太歲崇拜與道教對天文曆數的吸納。它的形成不是單一經典突然建構，而是經由星辰崇拜、歲星觀念、干支紀年與民間禁忌層層累積而成。故六十甲子神君既是道教神學的一部分，也是中國傳統時間制度宗教化的產物。 在實際信仰層面，六十甲子神君兼具護法、司歲、示警與安撫人心的功能。當

六十甲子神將，亦常稱「六十太歲」「六十甲子太歲」或「值年太歲」，是道教與民間信仰中與歲運、年命密切相關的一組神祇系統。其核心觀念，建立在干支紀年的六十循環之上：由十天干與十二地支依序配合而成的六十組合，不僅用以記年，也被人格化為各有職司的神將，分掌每一甲子年之歲氣、災祥與人間吉凶。故六十甲子神將並非孤立的單一神明，而是與歲運秩序相聯繫的輪值神群，具有強烈的時間神格化特徵。 在道教神譜中，太歲神屬於「歲神」系統的重要部分，與星辰信仰、曆法知識及齋醮科儀緊密交織。一般而言，太歲不只是民間口語中的「犯太歲」對象，更是道教年度禳解、安鎮、祈福儀式的關鍵神明。信眾於本命年、沖太歲、刑太歲、害太歲之際，往往透過安太歲、拜太歲、謝太歲等科儀，向當年值年神將表明虔敬，以求消災解厄、延壽增福。 從歷史地位觀之，六十甲子神將體系體現了中國宗教中「天文—曆法—神明」三者合流的特色。它既承繼古代對歲星、太歲的天象理解，也在道教化過程中被納入醮儀、符籙與懺法系統，成為可供禮敬、可供感通、可供祈請的神聖存在。此一信仰長期流行於中國本土，並廣泛傳入臺灣、香港、澳門及東亞漢字文化圈，於歲時節令中保持高度生命力。

《六十甲子神將圖》是道教傳統中用於描繪六十位年間守護神的圖像。圖中依天干與地支的配合，將每個六十甲子對應一位神將，名為如甲子將軍、乙丑將軍等。這些神將除具體形象外，亦標示其職能，如調和歲時、驅除疫癘、護佑農耕、指引學子等。圖像常用於命理選擇和吉凶占測的輔助，亦見於道教儀式場合。信士可據圖中所示，查詢當年值守之神，以祈求平安或避免災禍。圖中亦配合五行觀念，說明神將所屬之陰陽属性，以便調整生活行為。此圖在中華民間流傳甚廣，亦被風水師用來推算家宅方位與動土時機。《六十甲子神將圖》的绘制须严謹，常依据《道藏》經文與老師口傳，以保持神將形象的正確性。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

六十甲子神祇是道教神話體系中一組重要的守護神祇，共計六十位，分别對應中國傳統干支紀年法中的六十個年份組合。每一個天干與地支相配形成的六十甲子年份，都有一位專屬的神祇司掌歲運，主導該年出生者的命運與吉凶。這套神祇系統源自中國古代的星宿崇拜、歲星信仰，並在道教的發展過程中逐漸系統化、倫理化，成為道教命理、本命崇拜及歲時祭祀的核心組成部分。信徒相信祭拜本命神祇可獲神明護佑，趋吉避凶。 六十甲子神祇的信仰淵源可追溯至先秦時期的歲星崇拜與干支記時傳統。《爾雅》、《淮南子》等先秦至漢初文獻中已記載天干、地支之名，並逐漸與陰陽五行理論相結合。漢代以降，道教形成並吸收了古代天文历法、神祇崇拜的元素，將干支系統神格化，建構出六十位各有封號、職能的神祇體系。 唐代《神樞經》等道經開始明確記載各甲子神祇的名號與屬性。宋元時期的道教科儀文獻，如《道藏》所收《六十甲子神名經》等，對神祇體系做了進一步整理與補充。明清時期，六十甲子神祇信仰深入民間，形成「安太歲」、「拜本命」等廣泛流傳的習俗，並編入《玉匣記》等民間日用通書。 六十甲子神祇系統的核心結構如下： - 十天干：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，各具

六司官是中國傳統信仰與道教神祇體系中掌管各項人間事務的六位神官總稱。「司」字本義為掌管、負責，引申為職司、部門之意。「六司」即六種職司的官員神格化，在道教及民間信仰中負責管理人間不同領域的事務。六司官的具體神格設定因道教流派、地區信仰及典籍差異而有所不同，反映了道教神學對人間事務的精細化管理構想。

六司真君，係道教中對掌管天曹六類職司神明之通稱，並非單指某一位固定神祇，而是指一組具有分工性質的神聖官僚體系。其核心意義在於：以天界「司命、司祿、延壽、益算、度厄、上生」等職掌，映照人間生命長短、功名進退、災厄禍福與修真超昇的秩序。此一神系最常見於南斗六司信仰之中，故在道教經典與科儀裡，六司真君多與南斗星辰、延壽度厄、消災赦罪等功能相連。 從道教神明觀來看，六司真君所代表者，是一種高度官僚化的天庭結構。道教早期雖有仙真、星宿、鬼神等不同類型神靈，至中古以後，逐步形成類似人間朝廷的天界行政模式；六司即是此種模式的典型表現。它不僅反映古人對天象與命運之間關聯的理解，也呈現道教將宇宙秩序、修行倫理與國家官制相互類比的思想特色。 在道教體系中，六司真君屬於「司職神」而非純粹的自然神或祖靈神。其功能兼具記錄、裁定、延算、赦解與導引等面向，尤其與人的壽算、祿位、罪福關係密切。信徒若欲祈求延年、補運、消災或超度，往往會依據特定經文或醮儀，向南斗諸真君、天曹諸司提出祈請，六司真君便在此過程中扮演承上啟下的神聖行政角色。 值得注意的是，「六司真君」在民間與道壇中的用法並不完全一致。有時它是對南斗六星神君

「六合」在中國傳統宇宙觀與道教思想中，具有雙重而互相交疊的意義：一方面，它是指東、西、南、北、上、下六個方位所構成的完整空間結構；另一方面，在術數與神煞系統中，亦可指具人格化、功能化意義的吉神，尤以《奇門遁甲》中的「八神」之一最為著名。前者屬於宇宙論與空間觀，後者則屬於占驗、擇吉與法術操作範疇，兩者共同構成了「六合」在道教文化中的核心內涵。 從歷史地位而言，「六合」並非單一神明或固定經卷中的專屬名目，而是一種貫通天人、空間與禮法的綜合概念。它既是古代中國理解世界秩序的重要框架，也是道教在建構壇場、施行科儀、推演吉凶時不可或缺的空間語彙。由此可見，「六合」的價值不僅在於其術數功能，更在於它所體現的「天地四方、內外上下皆可感通」之整體世界觀。 就道教體系的位置而言，六合可視為道教宇宙論中「方位神聖化」的典型案例。道教重視壇場的定向、步罡踏斗的方位秩序、以及法術施作時的空間封定與神靈感召，而六合正對應此類實踐所需之「全域性」與「合一性」。在某些科儀與符籙傳統中，「六合」常與「和合」「會通」「護持」等概念相連，反映出道教不僅追求超越性的天界秩序，也重視人間事務中的協調、成就與安穩。 此外

六合將是道教信仰體系中的重要護法神將，屬於六丁六甲神將系統的組成部分。在道教科儀、法術及齋醮活動中，六合將常被視為驅邪治病、守護道場的重要神靈。「六合」一詞源於中國傳統哲學概念，指上下和四方，即整個宇宙空間。在道教神祇體系中，六合將被賦予維護人間秩序、驅逐邪祟的職能。

六壬仙師是中國道教與民間信仰中，與術數系統「六壬」密切相連的神靈形象，主要承擔占驗、解惑、趨吉避凶與護持法脈之職。就信仰功能而言，六壬仙師並非單一、固定於正統經傳中的古典神祇，而是由六壬術在民間長期實踐、道壇法脈傳承與祖師崇拜逐步神格化而成。其神名中的「仙師」二字，反映的正是道教對術法通靈、德業兼備之修真者的尊稱，具有濃厚的道法祖師色彩。 在中國宗教史上，六壬仙師的地位介於道教神譜、方術傳統與民間行業祖師崇拜之間。六壬本為「三式」之一，與太乙、奇門遁甲並列，屬於以天時、干支、五行、神煞推演人事的高階術數。由於六壬術長期被視為測事極驗、應用廣泛的秘法，其傳授往往不脫師徒口訣、壇場科儀與戒律約束，遂形成「術中有神、神中有術」的獨特宗教結構。六壬仙師因而既是術數知識的象徵，也是修持倫理與靈驗經驗的凝聚點。 若從道教體系觀察，六壬仙師不屬於全國性、官方化的大型尊神，如玉皇大帝、太上老君或三清，卻在地方道壇、民間法派與港澳粵地廟宇中具有相當可見度。其神格的形成，顯示道教並非僅以經典神學為中心，也包含大量以實用、驗證、傳承為核心的「法教」面向。換言之，六壬仙師是道教術數信仰化的典型個案，亦是理解中

六壬大法師 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六壬大法師 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

六壬大神一名，見於近現代對中國六壬術數傳統的神格化整理，通常指涉與六壬神課、六壬式法相連的主宰性神靈或守護性神明。然從嚴格的道教史與術數史觀之，六壬本屬占驗方法而非獨立宗教神系；「六壬大神」多為後世在民間信仰、科儀語境與術數傳承中，為方便奉祀、稱引而形成的擬制神格。故其性質更接近「術數之神」或「法門尊神」，而非如三清、玉皇大帝、紫微大帝等具有穩固經典系譜與廣泛廟祀的大神。 六壬在中國傳統術數中與太乙神數、奇門遁甲並稱「三式」，歷來以推演時空變化、占驗人事吉凶為長。由於其運算複雜、體系嚴密，自漢魏以降即為方術家、陰陽家及後世道士所重視，在軍國謀略、曆法占候、災異判斷與民間問卜中皆佔有一席之地。六壬大神之名，正是在這種高度專門化的知識傳統中，被賦予神聖性與靈驗性的象徵角色。 在道教體系內，六壬並非正統經壇中普遍共奉的固定神明，但其所依憑的陰陽、五行、干支、天時與神將觀念，與道教符籙、課儀、擇吉及某些法師傳承密切相通。尤其在地方道壇與民間法脈中，六壬常與占驗、禳解、趨避、祈禱等實務結合，成為術數與宗教交界處的重要知識資源。六壬大神因此可視為六壬術數之神聖化表徵，也是中國術數信仰向道教化過

六壬天君，亦常見作「六壬大神」，乃後世將大六壬術數神聖化、人格化後所形成的道教神格稱謂。就嚴格的道教神譜而言，六壬天君並非如關聖帝君、呂祖那樣具有高度普遍性的獨立主神崇拜，而是與術數實踐、擇吉占驗、驅邪禳災等功能密切相連的專門性神明。其信仰核心，不在於具備完整的人間傳記，而在於作為「能通玄機、司人間吉凶」的術數之神，為信眾與道士提供占問、制煞與護持的宗教依據。 從道教思想史觀之，六壬天君的出現，反映了中國古代「術」與「道」相互滲透的典型現象。六壬本為三式之一，與太乙、奇門遁甲並列，屬高階占測術，尤重天時、地利、人事之綜合推演。當這套繁複術式進入道教經籙、科儀與法派系統後，便逐步被賦予神將、天君、真官等神學語彙，從而形成一種兼具技術性與靈驗性的信仰結構。此種轉化，正是中國道教「以術入道、以道攝術」的生動例證。 在道教體系中，六壬天君多被視為掌理六壬法門的靈應之神，或作為六壬科儀中的主宰性神靈而受禮請。其功能偏向實用宗教：一方面助於課式推演、判斷休咎；另一方面亦與禳解病厄、鎮壓煞氣、保全家宅等民間需求相連。由於六壬術本身高度依賴師承與口訣，故六壬天君之信仰也常與道士傳度、壇場請神、符籙

六壬將軍是道教與民間信仰中的重要武將神祇，屬於六壬法的守護神，常在祭祀儀式中被請來護法驅邪、保家安宅。其形象威嚴，披甲執戈，率領六壬鬼兵，執行天師道的赦罪鎮魔任務。 根據《道藏》所述，六壬將軍位居天師府，統馭六千鬼卒，專門負責剿滅妖邪。與 張天師、太上老君等護法神將相呼應，但在六壬體系中尤為核心。 - 護法：信徒請求除煞或鎮宅時，透過儀式召請六壬將軍，以其威猛之力壓制邪穢。 - 赦罪：天師道举行赦罪科儀時，常請其協助監押鬼魂，使罪魂超度。 - 守護：家庭或廟宇若遭靈異侵擾，供奉六壬將軍可保平安。 六壬將軍與以下神祇關聯緊密：四值功曹、護法神及天師道等，共同維護道教正法。 六壬將軍兼具武力與慈悲，是六壬法中不可或缺的護法神將，其職能涵蓋驅邪、赦罪與守宅，因《道藏》明確記載，至今仍在道教與民間信仰中受到廣泛敬奉。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

六壬星君是道教星君之一，屬於六壬星，指水行之星宿，居於北方水位，與壬（水的陽干）相應，掌管雨水、洪水、航运等水利之事，常被祈求護航保安、除旱澇災。 在道教科儀中，六壬星君常被列入星宿祭祀，以祈求風調雨順、五穀豐收，亦作為水上安全與水利工程的守護神，受到沿海、港口及水庫附近的廟宇供奉。 相傳六壬星君的形象多為披甲執鞭的武士，身旁常有水波紋相伴，代表其掌控水位之權能。信徒於旱季祈雨時，會在廟中設六壬祭壇，誦讀《道教》經典，請其降幅沛澤；而在洪水季節，則祈求其平息波濤，保航船平安。 因為六壬星君與水神、航运及風調雨順等概念密切相關，於是許多沿海及港口的廟宇，如妈祖庙或水神庙，皆設有其神位，以保佑水上作業順利、工程安全。 總之，六壬星君在道教信仰中占據重要位置，不僅是水利的守護者，也是農耕豐收的關鍵神祇。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

六壬祖師 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 1。 - 六壬仙師經（經文）：此段使整部經由個人祈求提升為普遍回向，呈現道教經典常見的功德分享結構，也使經文在民間實踐之外帶有修福利眾的倫理面向。 ## 相關神靈／宗派／儀式 與《六壬仙師經》密切相關者，主要包括六壬仙師、六壬祖師、正一派、正一道壇、齋醮科儀、請神、禳災解厄、焚香稽首、寶誥、寶懺等。若就地方信仰系統而論，亦常與閭山法、法教、民間道法、術士信仰彼此交疊；但其具體隸屬關係因地域不同而

六壬神將 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六壬神將 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

六壬鐵板仙師，為中國民間法教與道教術數傳統中一尊帶有明顯祖師性質的仙師神格，常見於粵港澳及東南亞華人社群的法脈傳承之內。其名兼攝「六壬」與「鐵板」兩大術數概念：前者多指六壬神課、六壬神功等以天時、神將、式盤推演吉凶禍福之術；後者則與鐵板神數一類以數理、命理為核心的預測系統相連。故「六壬鐵板仙師」並非僅是單一民間神祇，而更像是術數、法術、祖師崇拜相互交織後形成的綜合性神格。 從歷史地位而言，六壬鐵板仙師代表了道教知識在民間社會中的一種實踐化與神聖化。道教不僅是經典、科儀與戒律之學，也長期涵蓋符籙、步罡、占驗、醫療、驅邪等技藝。當這些技藝進入地方道壇、師徒傳承與行業組織之中，往往需要一位可被禮請、可被訓示、可被傳法的祖師。六壬鐵板仙師即屬此類祖師神，其地位不在於全國性大廟中的主流大祀，而在於特定法脈、壇口與地方社群中的核心認同。 在道教體系中，六壬鐵板仙師可視為「法術祖師」與「術數護法」的合體象徵。其信仰不必然屬於正一道、全真道等嚴整宗派的正式神譜，卻與民間道教、法師道、師公教、醮壇科儀及各類秘密傳承緊密相連。換言之，它是一種位於「教內」與「民間」交界處的神明：既吸收道教宇宙觀與符籙傳統，

六壬鐵板教主，為華人術數信仰圈中一類兼具祖師與神祇性質的崇拜對象，主要聯繫於六壬神課與鐵板神數兩大術數系統。其名號中的「六壬」指涉以天干地支、月將神煞、四課三傳為核心的占驗法門；「鐵板」則多與後起之密碼化命理推算傳統相連。民間往往將掌握此類天機之源者尊稱為「教主」，意在表彰其為傳法、定數、授訣之宗師，並非單一、固定且具正統神格的經典神明。 就歷史地位而言，六壬鐵板教主並不屬於道教經典中高位階的天尊、帝君或真君，而是介於術數祖師、行業保護神與地方信仰靈媒之間的複合型神格。此類信仰的形成，反映出華人社會對「天命可知、禍福可測」的深層需求，也顯示術數知識在宗教化過程中，如何由技藝提升為帶有神聖授受性的傳承體系。其崇奉者不僅是命理師、卜課者、堪輿家，亦包括一般求測者與宮廟信眾。 在道教體系中，六壬鐵板教主更接近於「法脈祖師」或「科儀護法」的定位。嚴格而言，道教對術數向來採取吸納而又節制的態度：一方面承認推步、擇日、占驗在齋醮法事中的輔助地位，另一方面亦強調術數必須服膺於天道與戒律。故六壬鐵板教主的信仰，既是民間術數神聖化的產物，也是道教與方術長期互滲的具體例證。 從信仰功能看，此神格最重要的象

六天上帝 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六天上帝 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

「六天上輔天真大帝」一名，從字面結構觀之，顯然屬於道教神名中帶有強烈宇宙論與官僚化色彩的稱號。其「六天」可理解為道教對天界層級或天域結構的一種概括性表述；「上輔」則顯示其神職具有輔弼、佐理之意；「天真大帝」則屬尊號，帶有高階神祇的莊嚴語彙。然就現存道藏與通行科儀文獻而言，此一神名並非道教史上最常見、最穩定流傳的固定神格，故學界宜將之視為一種可能在特定傳承、科儀系統或地方道壇中出現的尊稱性神名，而不宜輕率等同於全國普遍奉祀的正統主神。 就道教神學結構而論，此類神名往往反映的是「天界行政化」的觀念：天不僅是自然空間，更是一個有層級、有職掌、有佐治系統的神聖官府。與玉皇大帝、三清、四御等宏觀神系相比，「六天上輔天真大帝」更接近於天界中執行輔助職能的高位神靈，象徵秩序的維持與神令的傳達。其名稱中的「大帝」尤其提示出一種由天帝體系所賦予的尊崇地位，屬於道教「以帝號尊神」的典型命名方式。 在道教信仰實踐裡，凡帶有「上輔」「天真」「大帝」之稱者，往往兼具護法、佐天、宣令、鎮攝等複合功能。雖然「六天上輔天真大帝」的具體祭祀規模不若關聖帝君、真武大帝等廣泛流行之神明，但其名稱仍透露出一條清晰的神學脈

六天大帝，亦作「六天」、「六天尊神」或「六上帝」之類稱呼，在道教神譜中屬於較具爭議而又頗為關鍵的一組神靈概念。就字面而論，「六天」原本首先指涉宇宙天界的層次結構；而在道教經典與科儀語境中，六天又逐漸被人格化、官僚化，成為可被祭祀、奏請、鎮攝或降伏的天界權能。此一現象反映出道教對「天」的理解，並非單純自然空間，而是具有神權秩序與法統層級的宗教宇宙論。 從歷史地位觀之，六天大帝並非如三清、四御那樣高度定型、為全教普遍共識的核心神祇，卻在天師道、上清派、靈寶派及後世正一科儀中持續出現，成為法術、齋醮、禳災、治病與驅邪儀式中的重要神名。其信仰之所以重要，正在於它處於「天界觀念」與「實作科儀」的交界：一方面承載宇宙分層與神靈秩序的理論，另一方面又在現實的祈禳實踐中，成為可操作的宗教對象。 在道教體系中，六天大帝常與「六天」、「六欲天」、「六天魔王」等概念交纏，形成文獻上不盡一致的神格樣貌。部分經典將其作為需制伏的邪天、魔天勢力，強調其對修道者、齋法與人間秩序的干擾；另一些道書則將其納入護法神、天曹神將或某種天界官屬系統之中，使其兼具威煞與護持的雙重屬性。這種張力正是道教神學的典型特徵：同一神

六天大鬼是道教神話體系中的重要概念，指代六位具有强大邪惡力量的天界鬼神或魔王。在道教早期的宇宙觀與鬼神學說中，六天大鬼被视为与正统道教神明对抗的邪恶势力，其存在反映了道教对于天界秩序与妖魔世界之间张力的宇宙論建构。这一概念在中国古代宗教思想、民间信仰以及道教修炼理论中都占有独特地位。

「六天宮主」一名，在現存可檢得的道教正典與常見神譜中，並非一個高度定型、廣為通行的標準神名；就學術上較嚴謹的處理而言，它更接近於圍繞「六天」宇宙層次所衍生出的尊稱、職稱性稱謂或地方性信仰中的神格表述，而不宜直接視為與玉皇大帝、元始天尊等同等明確的全國性主神。六天宮主之「宮主」語義，重點在於「主宰某一宮闕」的職任性稱呼，反映道教天界官僚化、宮闕化的宇宙想像。 在道教宇宙論中，「天」不僅是自然空間，更是神真居處與道氣分化之層級。所謂「六天」，在不同時代與不同文獻系統中，其所指未必一致，可能涉及天界分層、六重天幕、六方天域，或與三十六天、三清、四御等更大架構中的局部層次相關。因此，六天宮主的歷史地位，與其說是獨立神祇的穩固形成，不如說是道教天界秩序中某一層天宮之主的觀念凝聚。 從道教體系觀之，六天宮主所代表的，正是「天界有主、宮闕有司」的神學秩序。道教並不只描繪抽象天道，更以層層宮府、星辰、神將、吏兵構成完整的宇宙行政體系；因此，六天宮主若出現在齋醮文書、地方科儀或祀典稱呼中，通常意味著對天界層級之主宰者的禮敬，而不必然意味著民間已形成獨立、固定、普遍的崇拜中心。 就現有資料而言，六天宮主的

「六天宮大帝」一名，從現存道教經典與地方廟宇神祇系統來看，並非一個具備高度通行度、且已被學界普遍確認的標準神名；較可能是圍繞「六天」宇宙論、天界層級或某一地方信仰傳承而形成的稱呼。就道教術語而言，「六天」常指向早期道教對天界秩序的理解，與「三天」觀念相互對照，反映道教由上古天象、民間祭祀與方術信仰逐步整合為宗教體系的過程。 若將「六天宮大帝」理解為統攝六天宮界之尊神，其歷史意義不在於單一神格的普遍崇祀，而在於它可作為觀察道教天界分層、神府官僚化與宇宙行政化的重要切面。此類尊號往往出現在道經、齋醮科儀、符籙系統或地方信仰的語境中，反映道教如何以「宮」「府」「司」「院」等結構，建構可操作的神聖秩序。 在道教體系中，與「六天」相關的觀念，常牽涉早期道教、天師道、靈寶派與後來的齋醮傳統。從教理上看，它不是單純的天文名詞，而是神學敘事中的一個層級化範疇：上承宇宙生成論，下接人間祭祀與幽冥救度。若將「六天宮大帝」納入這一脈絡理解，則其意義更接近「六天神府之主」或「六天秩序之統御者」，而非可脫離經典系統獨立成立的孤立神名。 因此，本條目宜採審慎態度：一方面承認「六天」在道教思想史中的確有清楚脈絡；另

六天宮神是道教中居於六天之境的至高神祇，其職掌與六道轮迴相呼應，主管東、南、西、北、上、下六方天宮，每宮各有主神統攝，形成宇宙秩序與時空維度的守護體系。東天以东岳大帝為首，主司春生與萬物萌發；南天由南岳真君治理，掌控熾熱與變化；西天由西岳大帝率領，象徵收斂與成熟；北天依北岳真君之命，掌理收納與靜養；上清之境敬奉上清，引導靈性升華；下方天則以下方天為象，管理下沉與根基。此神格於道教雜密經典中列為接引亡魂、指引修行的關鍵護法，信徒於齋醮、度亡儀式中祈求其慈悲接引，使亡者超脫六道，往生清淨樂土，並以香火、法會傳承至今，成為人間與天界的橋樑。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

六天帝，又稱六天上帝，是道教神話體系中指代六重天界之最高主宰的合稱。這一概念起源於道教早期的宇宙觀，與「三天」「九天真王」等說法相互關聯，反映了道教對天界層級結構的複雜想象。在道教傳統中，六天帝被視為不同天界的主宰，各自掌管特定的宇宙秩序與神聖領域。

六天帝君，又稱六天真君，是道教神話中居於六層天的六位最高天上神君，分別主宰東、南、西、北、天、地六方天界。各帝君皆為大道化身，具無上法力，常見於《道藏》及《太上洞玄靈寶經》等古籍，被請詔祈福、指點修煉，亦見於宫观壁畫與符籙之中，象徵宇宙結構與天道秩序。傳說中，東方的青帝主春生之氣，南方的赤帝掌夏長之功，西方的白帝司秋斂之力，北方黑帝理冬藏之德；此外，天位由天皇統御，地位由地皇主持，合力維持天地自然循環。修道者常以朝禮六帝祈求六和祥和，亦用於宮殿布局與丹鼎儀式中，以鞏固道法與人間之和諧。如《抱朴子》所載，六天真君於人間顯聖，指點賢士順天行道，保國安民。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

六天洞淵大帝，為道教中兼具宇宙論與法術實踐意義的重要尊神，其神格核心在於統攝幽冥、制伏鬼魔、護持正法，並在齋醮科儀與符籙法脈中發揮鎮邪安民之功能。就名稱觀之，「六天」指涉道教早期對於邪魔鬼神所居世界的宇宙分類；「洞淵」則帶有深幽、冥府、水府或法脈淵源之義，兩者合觀，顯示此神非一般地方性民間神祇，而是根植於道教義理、法術與經典傳統之尊神。 在道教歷史中，六天洞淵大帝的地位多與靈寶派、上清派及後起的符籙驅邪傳統相互交織。其神職雖未若元始天尊、太上老君般居於宇宙本源層位，亦非如東嶽大帝、酆都大帝那般以冥司司法為主，但其功能性極強，尤其在治病、禳災、驅邪、收瘟、制鬼等層面，實為道教「正一制邪」思想的具體化呈現。換言之，此神之重要，不在於廣泛普及，而在於法脈內部的實踐效力。 從道教體系看，六天洞淵大帝可視為介於「高真」與「法將」之間的神明類型：一方面，其尊號帶有帝號，顯示具備較高神格；另一方面，其被召請、被役使於科儀之中，亦表明其與法師之間存在職能互動。這種「尊而可用」的神明特質，正是道教法教傳統的一大特色，也是研究六天洞淵大帝時不可忽略的宗教結構背景。 若從宗教史角度觀察，六天洞淵大帝的信仰與

「六天玉皇大帝」一語，見於部分道教法本與民間抄傳文本，但其性質並非一般意義上的正統尊神名號，而多半屬於法教語境中對「六天」系統的稱謂、擬神化表述，或對「六天故氣」「六天真氣」等概念的延伸命名。從現存材料觀之，此名最重要的功能，不在於建立一位可獨立奉祀的神格，而在於標示一類需要被召請、制伏、驅遣的對象，並藉由「玉皇」尊號的權威性，強化法師在科儀中的降伏力度。故就學術分類而言，應將其理解為道教法術話語中的特殊名目，而不宜與昊天玉皇上帝混同。 在道教神譜與宇宙論中，玉皇大帝屬於天界秩序的核心象徵，代表最高的行政與裁判權威；而「六天」則往往與混雜、故氣、瘟厲、障礙等負面宇宙力量相連。兩者在文本中並置，並不意味同位，而是透過名號上的反襯，呈現「正統天界—邪氣故氣」的二元張力。換言之，「六天玉皇大帝」這一表述，是將對立面擬制為可被天庭法令統攝的對象，進而納入道士施法、奏章、步罡、符籙等操作系統之中。 若從道教體系的位置來看，它較接近靈寶派、正一派及後世法教科儀中的驅邪鎮煞觀念，而非上清派純粹內修語彙。其核心關聯不在哲學論證，而在實作層面的「治病」「辟瘟」「安宅」「淨壇」「攝邪」。因此，六天相關

在道教神學結構中，天界諸神往往不僅是超越性的信仰對象，也承載著宇宙秩序、法統來源與科儀權威的象徵意義。六天皓靈大帝之名，正反映出道教以「天」為核心，將神真、星宿、方位與法界秩序相互勾連的特徵。此類神名未必在所有道派中皆有同等地位，但其存在本身，即說明道教神明系統具有高度彈性與層累生成的歷史面貌。 若從宗教史角度觀察，六天皓靈大帝可視為道教「天曹神系」與「尊號神格化」的產物之一。道教不僅尊奉最高層級的元始天尊、太上老君等上真，亦在不同時代與法脈中，逐漸形成多層次的天界官僚體系。六天皓靈大帝雖未必屬於廣為流傳的主神，但其名號所呈現的神聖層級，已足以表明其在道教神譜中具有一定的理論位置。 就目前可見材料而言，六天皓靈大帝更像是道教神名系統的一個研究切口：一方面可作為觀察天界觀念演變的例證，另一方面也反映道教文獻、科儀與地方信仰之間，如何透過命名、封號與神誥形成複雜互文。由於相關直接記載稀少，對其定位宜採審慎態度，避免將推測性說法誤作定論。

六天神將 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 1。 - 混元六天如意道法（經文）：## 相關神靈／宗派／儀式 《混元六天如意道法》所依託的宗教網絡，主要包括正一道、天師道、龍虎山天師府、張天師法統，以及與符籙、召將、禳解相關的諸多神靈系統。其常見神靈類型可能涉及六天神將、天官、雷部神將、護法神、城隍、土地、北斗、三官大帝等；但哪些神名在各版本中確實出現，仍需依原文進一步核實，故個別名目應視傳本而定。從宗派角度看，它與正一盟威、天師道、以及

六天鬼王 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六天鬼王 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

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關於「六媽」的歷史淵源，目前缺乏充分的文獻記載可供參證。在閩南與臺灣的民間信仰傳統中，存在以數字序列稱呼多位女神的傳統，例如「三媽」「四媽」等稱謂常見於特定祭祀圈。「六媽」可能屬於類似的神明序列，或與特定區域的祭祀傳統相關，但相關歷史背景與演變過程尚待學術研究與田野調查予以補充。 「六媽」的神格特徵因缺乏直接文獻資料，難以明確界定。在傳統民間信仰的脈絡下，稱謂中帶有「媽」字的女神通常具有以下特質： - 母性神格：具有庇護、保育、賜福等功能 - 地方守護：與特定聚落或區域有緊密連結 - 儀式傳統：擁有一定的祭祀儀式與信徒群體 「六媽」的祭祀傳統可能包括： - 廟宇供奉：可能有專門供奉六媽的祠廟 - 祭祀日期：特定的祭典日期與儀式 - 信徒膜拜：信徒前往祈求庇佑的信仰活動 「六媽」見於臺灣民間信仰與道教科儀系統，其相關典籍多非專門以單一神名立書，而是散見於地方廟誌、香科科儀本、醮典文疏及民間傳抄善書之中。就神譜脈絡而言，研究六媽之文獻，常需參照《臺灣寺廟誌》《民間信仰研究彙編》及地方宮廟沿革資料，以辨其神格來源、分靈系統與職司範圍。若六媽被視為媽祖系統或女性神靈之地方

「六宗」是中國傳統宗教與祭祀文化中的重要概念，指對六種神聖對象的崇拜與祭祀體系。在道教神仙譜系與中國古代禮制中，「六宗」皆佔有重要地位，反映了先民對自然神明與宇宙秩序的崇敬。然而，目前關於「六宗」的系統性原始文獻資料有限，相關研究有待進一步補充與考證。

「六宮宮主」乃道教神譜與民間信仰中常見之稱號性名目，重在職司與統轄，而非單指某一固定神名。從道教神學觀之，「宮」本含宮府、仙宅、天闕、壇域等意象，因此「六宮宮主」可理解為掌六重神境、六處宮府或六類職司之主神。此稱謂在不同經典、法脈與地方科儀中，所指或為總攝群神之主，或為特定壇場中受請降駕之尊神，具有鮮明的流動性與地方化特徵。 此類稱號反映道教神聖空間的層級化想像。道教並不僅將神明視為抽象超越存在，而是以官僚化、宮府化的方式建構宇宙秩序：天有天宮，地有地府，身中亦有內景宮闕。六宮宮主之名，正是在此一思想背景下形成，顯示道教對「統攝」「分職」「主理」的重視。其核心意義不在人格傳記，而在神權結構與儀式功能。 在道教體系中，「六宮宮主」往往屬於職司型神格，可置於靈寶齋醮、安宅禳災、祈福消厄、送瘟鎮煞等科儀脈絡之內。若就宗教實踐而言，宮主之稱常用以表示某神為一地之主、壇場之主，或某神系之首。故研究此名目，宜從科儀文本、地方碑誌、廟宇供奉與口傳傳統並讀，方能理解其實際所指。 從歷史地位看，六宮宮主並非正一、全真等大型宗派所獨有之定名神格，而更像一種跨區域、跨儀式類型的稱謂。其重要性在於：一方面，它

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六御是道教神系中輔佐三清道祖的六位最高神祇，又稱「六位」或「六宸」。其系統經歷了從「四御」到「六御」的演變過程，反映了道教神學體系的逐步完善與政治文化的互動。六御在道教天界中代表有為運作、統率天地萬物的神聖力量，與象徵自然無為、創生宇宙的三清形成互補的宇宙觀結構。在道教科儀、齋醮法事中，六御皆為重要的崇奉對象。

六御天帝，乃道教神系中地位極尊的神明組合，通常被理解為由六位「統御宇宙秩序」的天帝與至尊神祇所構成。其核心意義不在於單一神格的獨尊，而在於以多神並列、分司職掌的方式，體現道教對天地、星辰、生命、幽冥與大地之整體性理解。就信仰結構而言，六御天帝既是神聖官僚體系的最高層級之一，也是道教將天界政治化、宇宙秩序化的重要表現。 在一般道教神譜中，三清居於最上，為道體與化身之根本；其下則有諸天帝君、星宿尊神、真君、天尊等層層分司。六御天帝之說，正是這一神系自唐宋以降逐步整合的成果，兼具宇宙論、政治象徵與齋醮實踐三重意義。若以制度性神學觀之，六御並非單純的地方信仰或民間拼合，而是具有明確階序、職能與科儀對應的高階神團。 從信仰功能而言，六御天帝的設立，反映道教對「天、地、人、幽、星、壽」等宇宙要素的統攝需求。其所掌範圍，涵蓋天界政令、星辰運行、人間兵革、壽命延算、救苦度亡與大地山川等，故可視為道教宇宙行政的總綱。此種神格架構，不僅便於齋醮法事中的迎請與分獻，也使信眾得以在不同祈願情境中，對應特定神明而求福解厄。 一般而言，現代所稱「六御」，常是在早期「四御」基礎上擴充而成。其成員於各派傳承中略有出入