南華真經

南華真經

摘要

南華真經是道教對先秦道家著作《莊子》的經典稱名，又稱《南華經》。今通行本為郭象編定的三十三篇本，分為內篇七篇、外篇十五篇與雜篇十一篇。此書在魏晉玄學中列為三玄之一，其神人、真人、坐忘及養生等內容也為後世道教所吸納，並形成延續多代的注疏傳統。^註

名稱

《南華真經》與《莊子》指同一典籍，南華亦可作為此書的簡稱。唐玄宗於天寶元年（742年）追號莊周為南華真人，並將其著作尊為《南華真經》。同次詔封亦將《文子》《列子》《亢倉子》分別尊為《通玄真經》《沖虛真經》《洞靈真經》；《南華真經》為道教四子真經之一。^註

天寶四年（745年），唐玄宗又下令，典籍中凡仍載玄元皇帝及南華真人舊號者，均須改正。《隋書·經籍志》所載梁曠《南華論》三十卷，在《舊唐書·經籍志》中題為《南華仙人莊子論》，反映唐代書名與人物稱號的變化。此後，莊周與南華真人、《莊子》與《南華真經》《南華經》等名稱，並行於文學作品及宗教文本之中。^註

成書與年代

《莊子》以戰國時期莊周之名傳世。莊周為宋國蒙人，曾任漆園小吏，其生卒年未能確考。研究中有約公元前369年至前286年的推定，一般將他置於戰國中期，與孟子同時或稍後；其餘生平事跡須區別史籍記載與書中的寓言敘事。^註

《史記·老子韓非列傳》記述莊周著書十餘萬言，作品大多採用寓言，並以〈漁父〉、〈盜跖〉、〈胠篋〉等篇批評孔子之徒、闡明老子之術。今本《莊子》一般被視為莊周及莊學後人篇章經整理而成的彙集，並非全出一人之手。內篇七篇多被認為出自莊周，外篇、雜篇則多歸於莊子學派，因而不能將全書各篇的作者與年代一概而論。^註

早期編纂及篇章歸屬存在不同解釋。《莊子政治思想研究》轉述俞正燮、武內義雄的考證，將最初編纂歸於淮南王劉安及其門客。宋代蘇軾曾認為〈讓王〉、〈盜跖〉、〈說劍〉與〈漁父〉非莊子所作，褚伯秀則反對這一判斷。這些說法屬於不同研究者與注家的作者判定。^註

版本與流傳

《漢書·藝文志》著錄古本《莊子》五十二篇，篇數多於今本。今日通行的是西晉郭象刪定的十卷三十三篇本，其中內篇七篇、外篇十五篇、雜篇十一篇。郭象的編訂與注釋，成為後世《莊子》文本流傳的重要基礎。^註

晉代注家有司馬彪、崔譔、向秀與郭象等，李頤另作集解。除郭象注本仍存，其餘諸家多僅殘存於陸德明《經典釋文》及類書引文之中。唐代成玄英在郭象注的基礎上作疏，形成郭象注、成玄英疏的《南華真經注疏》，是歷代研讀此書的重要注疏本。^註

明代《正統道藏》洞神部本文類收《南華真經》五卷，玉訣類則收郭象注、成玄英疏《南華真經注疏》三十五卷，以及北宋陳景元《南華真經章句音義》十四卷、《南華真經章句余事》一卷、南宋林希逸《南華真經口義》三十二卷等。這些著作分別以注疏、章句、音義及口義等形式解說經文，呈現不同的解經體例。^註

南宋道士褚伯秀編《南華真經義海纂微》一百零六卷，彙集郭象及宋代諸家注說，並附以名為管見的自家解釋。其流傳文本主要有《正統道藏》本與《四庫全書》本兩系；民初上海商務印書館《舉要》本以《道藏》本為主，參考《四庫全書》本校訂，《中華道藏》則據《正統道藏》本點校。此書保存許多宋代注莊資料，但徵引常為片段節錄，且經增刪加工，不能一概視為各家原注的完整逐字保存。^註

明代注莊著作包括陸西星《南華真經副墨》、釋德清《莊子內篇注》及沈一貫《莊子通》；焦竑《莊子翼》八卷、附錄一卷收入《萬曆續道藏》。清代郭慶藩輯《莊子集釋》，王先謙撰《莊子集解》。其中《莊子集釋》彙集郭象注、陸德明《經典釋文》及成玄英疏，是近現代研究中持續使用的整理本。^註

內容與思想

內篇七篇依次為〈逍遙游〉、〈齊物論〉、〈養生主〉、〈人間世〉、〈德充符〉、〈大宗師〉與〈應帝王〉，內容涉及逍遙與無待、齊物、養生、處世、德性修養及應世之道。外篇與雜篇則既有相關議題的延伸，也包含諸子學說批評、人物對話及寓言敘事，思想內容並不完全一致。^註

外篇十五篇為〈駢拇〉、〈馬蹄〉、〈胠篋〉、〈在宥〉、〈天地〉、〈天道〉、〈天運〉、〈刻意〉、〈繕性〉、〈秋水〉、〈至樂〉、〈達生〉、〈山木〉、〈田子方〉與〈知北游〉。雜篇十一篇為〈庚桑楚〉、〈徐無鬼〉、〈則陽〉、〈外物〉、〈寓言〉、〈讓王〉、〈盜跖〉、〈說劍〉、〈漁父〉、〈列御寇〉與〈天下〉。^註

〈齊物論〉提出天地、萬物與人通為一體，並以道通為一回應物我及是非的區分。篇中又比較人、泥鰍與猿猴對不同居處的感受，追問何者才知道適宜的住所，藉物種差異質疑單一判準；對儒、墨雙方各是其是、各非其非的爭論，也提出反思。^註

〈逍遙游〉以鯤化為鵬、小大之辯與列子御風等敘事，討論不受束縛的精神境界，並以無待於外物、無己、無功與無名描述逍遙的理想。至人、神人及聖人的表述，連結對自我、功業與聲名執著的超越。鯤鵬轉化也使物類之間的界限成為全書討論變化的重要敘事形式。^註

同篇後段的惠子與莊子對話，以大瓠、不龜手之藥與大樹討論功用。惠子因大瓠不適於盛水或製瓢而毀之，莊子則建議將其作為浮游江湖之具；同一種不龜手之藥，既可用於漂洗絲絮，也能因用於冬季水戰而使使用者獲封。至於不合木工規矩的大樹，莊子指出它可以供人逍遙休憩，並因無所可用而免遭砍伐。^註

〈養生主〉把有限生命與無涯之知相對照，並以庖丁解牛敘述順應天然結構的技藝。庖丁沿牛體的骨節空隙運刀，避開筋骨交結之處，使刀刃長久保持鋒利。《〈莊子〉物化觀及其闡釋》將刀刃解讀為精神與形體的比喻，牛體的筋節盤曲則象徵複雜的社會現實，因而把順應結構、避開阻礙的解牛技藝讀為保身全生的處世意涵。^註

〈德充符〉把死生、存亡、窮達、貧富、毀譽、飢渴及寒暑等歸於事物與命運的變化，討論人在變化中的內在安定。唐君毅的詮釋著重於才全者不因外物變化而失去心靈的和諧，將才全理解為保全自然本性，而非以形體完整與否衡量人的德性。^註

書中亦以心齋與坐忘討論修養。〈大宗師〉藉顏回之口描述坐忘，重點在忘卻形體與知識分別、同於大通。《莊子「心齋、坐忘」與佛教「戒、定、慧」功夫的會通》則將心齋與庖丁解牛由感官、心知轉向神氣的歷程相對照，強調虛靜之心與體道的關係。^註

政治與倫理論述反思仁義、名利及人為制度對自然本性的作用。〈外物〉以忠孝未必得到信任或愛護的敘事，表明外在名分與結果未必相應；〈胠篋〉則批評智巧增多而無道所造成的紛亂。牟宗三將相關批判理解為針對外在化、形式化而失去生命根據的禮樂，並區分這類規範與由生命內在發出的道德實踐。^註

〈天下〉總論道術的歷史淵源，敘述諸子學說並比較各家與莊學的異同，是今本具有學術總結性質的篇章。內聖外王之道的說法亦見於此篇，後世注家藉此討論內在修養與處理群體事務的關係，並發展出不同的儒道會通解釋。^註

影響

魏晉玄學興起後，《莊子》被列為三玄之一，老莊並稱也成為重要的思想稱謂。莊學同時參與佛教義理的講說與詮釋：《高僧傳》記慧遠講解實相義時援引《莊子》作類比，支道林亦借般若義詮釋〈逍遙游〉，形成早期以佛理解莊的路線。^註

《莊子》的神人、真人形象與養生長生論述，為後世道教提供神仙形象及修養觀念。〈在宥〉記黃帝向廣成子問道，以清靜、避免勞形與擾精說明長生；呼吸吐納、守氣等道術也為道教繼承。唐代道士司馬承禎承續〈大宗師〉的坐忘思想，撰成《坐忘論》。^註

南華真人的形象進入道教神位安排及開示經典的儀式。《無上黃籙大齋立成儀》將南華真人列於太清之右，與洞虛真人相鄰；《雲笈七籤》記開示三真等經前，須擇甲子日、於淨室焚香並心存南華真人，又請三天真君共同作證。《宣和畫譜》亦著錄道士李得柔所繪的南華真人像。^註

宋徽宗又封莊周為微妙元通真君。政和七年的道教五宗分類，將以性命為宗的道家之教列為第五宗，並奉南華真人為宗師。南華真人的神性形象亦延伸至文學與民間敘事，清代小說《隔帘花影》便描寫莊子修仙、出山度人的故事，屬於後世以仙人形象重寫莊周的例子。^註

文學方面，《莊子》寓言成為唐賦的重要素材，鯤鵬、罔兩、解牛及運斤成風等敘事，被用於賦題、賦韻或篇章敷演。高邁《鯤化爲鵬賦》與李白《大鵬賦》取材於〈逍遙游〉，邵說《筌蹄賦》取材於〈外物〉，張楚《游刃賦》則取材於〈養生主〉，顯示其寓言可以轉化為不同的文學構思。^註

《木氏土司與道教》指出，《南華真經》是麗江木氏土司詩文中出現最多的道教經典，其閱讀經典、追求隱居與內心安定的生活經驗，也成為詩文內容。木公以杜門後閒讀南華描寫退居生活，木增亦在詩中表達對老莊的喜愛，反映此書在地方士人生活與文學創作中的接受。^註

日本室町初期已流傳並研讀林希逸《莊子鬳齋口義》。除刊本之外，室町中期及末期的郭象注本、注疏本與相關講義，其欄外及旁注亦保存引用林希逸口義的痕跡，顯示日本中世對《莊子》的研讀兼用郭象注與宋代口義。^註

法語譯介方面，戴遂良將《道德經》《列子》與《莊子》法譯本合收於《道家三祖：老子、列子與莊子》，採漢法對照形式。他依中國傳統注本分章析句；翻譯《南華真經》時，先分章、分段，再作對應翻譯，並以括號夾注、斜體評注與當頁注解說經義。^註

道家表述與道教日常規範也存在不同層次。《殗穢、解除和辨惑：道教早期淨穢觀》指出，道家有道在屎溺的說法，道教仍將廁所與排泄物視為污穢，並規定登廁時去穢存神。該研究又區分一般污穢與殗穢，以佩籙者可上廁所、卻不得進入殗穢之處的規定，說明兩者並不完全相同。^註

學界研究

郭象注的詮釋涉及寓言語辭與思想宗旨的關係。陳奕靜指出，郭象承接得意忘言的思路，把寓言所寄與思想會歸分開，並以小大差異說明性分之適。《〈莊子〉物化觀及其闡釋》則認為，郭象以萬物自生自化重釋物化，否認統攝萬物的造物者，強調各個事物具有自身的自然本性。^註

《弘道》丁酉年第2期所載獨化研究，區分郭象與成玄英的思想建構路線，認為陳景元在成玄英基礎上融合道生與獨化，並從氣與性闡釋獨化。該文主張，以適性獨化概括陳景元，比用來概括郭象更為恰當，因為陳景元明確以天性自足說明獨化。這一解釋對通常用適性獨化概括郭象哲學的說法提出修正。^註

物化的意涵也有不同讀法。《〈莊子〉物化觀及其闡釋》除討論物類與狀態的轉化，亦整理死生相通、死生相隔及結合佛教輪迴的詮釋。該研究將郭象的解讀置於死生相通的脈絡，將林疑獨的解讀歸於夢覺與死生的分隔，又把成玄英、章太炎及翟理思的相關解釋放在佛教輪迴的接受脈絡中討論。^註

陳奕靜認為，褚伯秀以道為本、以儒為用，吸收林希逸以樂解逍遙的思路，並強調逍遙本具於性，須由體道與反求諸己實現。其修養歷程先由追逐物欲轉向仁義實踐，再以無為之心行仁義而不拘泥於外在形式。在齊物詮釋上，褚伯秀將張載的民胞物與轉化為同胞同體，並援用理一分殊，以理、性說明共同根據，以情說明個別差異，把萬物一體與心性修養相連結。^註

褚伯秀又把《莊子》讀為矯正逐物喪真與拘泥文字之弊的救世之書。他認為禮樂仁義、形名賞罰仍可作為治世工具，莊子批評聖人與制度時言辭激切，是為了匡正時俗、恢復真知真善；談天道也兼有人道關懷。這一解讀把《莊子》的自然思想與修身、治世相聯繫，並未將其理解為遠離社會事務。^註

對陸西星《南華真經副墨》的思想定位，研究有不同重心。盧欣雨的研究強調其以三教合一為基礎，將儒家治學方法與道家本體、丹道修養相結合。薛瑞慶則認為，陸西星雖廣引儒家思想，主要仍將《莊子》作為佛、道融通的橋樑；三教同旨並不表示三教作用與內涵全無分別。相關研究亦指出，《副墨》少直接使用具體丹法詞語，但是否因此與內丹思想保持距離，仍有不同判斷。^註

薛瑞慶比較陸西星《南華真經副墨》、憨山德清《莊子內篇注》與沈一貫《莊子通》的應帝王思想，指出三者的政治詮釋各有取向：陸西星以無為自然與身國同構連結性命修養及治理；德清以破除我執、無我、遊世及應世的次第，會通內聖外王與體用，強調先正己而後化物、治世不傷本性；沈一貫則以莊易互通及無思無為溝通儒道，將內在性道德與社會秩序的安排相聯繫。^註

〈天下〉的性質與全書位置也是研究議題。清代以後，將其視作《莊子》後序的說法流傳甚廣；潘基慶《南華經集注》曾把它移到內篇之前。胡朴安認為此篇與《漢書·藝文志·諸子略》具有相近的學術史價值，並比較道術分裂與諸家來源。《〈莊子·天下〉篇研究》又指出，篇中有關慎到近於道家的一面，補充了今本《慎子》偏重法理的材料，具有保存諸子思想史資料的價值。^註

宗教接受史方面，劉平把唐玄宗、宋徽宗對莊周的詔封理解為朝廷對道家先賢的官方神化。其研究認為，皇帝授予神性封號、推廣南華真人名號及《南華真經》，既影響道教神靈與經典的發展，也包含神權君授與神聖性反過來支持君權的政治作用；因此，兩次詔封的意義不能僅歸於君主對道教義理的崇尚。^註

出處

本條目引用 24 種資料，點開查看

• 〈《逍遙遊》節錄分析〉

• 張恭銘,〈莊子內七篇療癒思想之研究-以身障者馬術復健為例〉,2018。

• 〈道藏〉

• 劉平,〈莊子的“神化”——唐宋詔封莊子真人、真君的道教史意義〉,2023。

• 王澤華,〈道家思想視域下的唐賦研究〉

• 王娜,〈木氏土司與道教〉

• 涂宜伶,〈莊子政治思想研究〉

• 卿希泰,〈全真道是道教發展史上的一個革新派〉,2009。

• 〈褚伯秀《南華真經義海纂微》會通儒道思想研究〉

• 胡凡,〈功能對等理論指導下《老子與道家思想》(6-7章)韓漢翻譯實踐報告〉

• 薛瑞慶,〈明代《莊子》注本中的「應帝王」思想:以《南華真經副墨》、《莊子內篇注》及《莊子通》為核心〉

• 許慈修,〈莊子思想研究──從莊子的生死智慧走向生命療癒〉

• 丁欣楠,〈《<莊子>物化觀及其闡釋》〉,2024。

• 張玉娟、謝金汎,〈《老子經》抱一思想研究〉,2022。

• 陳丁瑞,〈莊子「心齋、坐忘」與佛教「戒、定、慧」功夫的會通〉

• 簡光明,〈莊學註疏「回歸原典」的方法及其檢討〉,2009。

• 王迪,〈從書誌考察日本的老莊研究狀況──以鎌倉、室町時代為主〉,2000。

• 〈戴遂良道家經典的法譯研究〉

• 廖宇,〈殗穢、解除和辨惑:道教早期淨穢觀〉

• 關於呂岩撰,〈弘道 : 丁酉年第2期〉,2018。

• 李意文,〈陸西星《老》《莊》注性命論研究〉

• 〈陸西星道教易學思想研究〉

• 陳星,〈胡樸安《莊子章義》研究〉,2023。

• 汪培,〈《莊子·天下》篇研究〉,2008。

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ID: scripture:nanhua_zhenjing · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史

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別名與歷史登錄

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