✨神祇（共 11,844 條）

祈雨神是中國傳統宗教及道教中專司降雨之職的神明，又稱雨神。在古代農業社會，乾旱常危及民生，因而祈雨成為重要宗教儀式。人們透過祭祀，請求降雨以確保農業豐收。主要的祈雨神包括龍（亦作龍族），赤松子以及師門等，各有相應的祈雨儀軌與祭祀方法。 古代文獻如《搜神記》記載，赤松子能於高山雲端呼風喚雨，常被地方官請至祈雨壇行祭祀。而師門則傳授信眾以草藥祭祀，以求甘露下降。近世以來，許多鄉鎮仍維持每年舉辦的『祈雨祭』，並配合舞龍表演與鼓樂，以感謝神明護佑。現代道教團體亦將傳統儀式結合環保概念，推廣節約用水之餘，也呼籲尊重自然法則，期盼雨水豐沛。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

歷史目錄說明：此登錄對應 deleted-slugs 歷史紀錄；保留本入口供查考，並不把它當作現行主條目。

祖元君 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：流派 1。 - 清微（流派）：其譜係由於神人共雜，因此被認為不大可靠。較為一致的意見是認為其創始人是唐朝末年的永州零陵人祖舒。另有一說其重要創始人是馬丹陽（馬鈺）。 陳采《清微仙譜》序云：「其傳始於元始，二之為玉晨（大道君）與老君，又再一傳，衍而為真元、太華、關令、正一之四派。十傳至昭凝祖元君（名舒），又複合於一。繼是八傳，至混隱真人南公（名畢道）。公學極天人，仕宋為顯官，遇保一真人（李少微）授以至道。遂役鬼神，致雷雨，動天使，陟仙曹。晚見雷淵黃先生

道教 教義和要素 人物 神仙 宗派 典籍 洞天福地 其他 道教主題 閱論編 張道陵（34年2月22日—156年10月10日），一名張陵，字輔漢，東漢沛國豐縣（今江蘇徐州豐縣）人，被視為正一道的創始者，是五斗米道的創始人。道教徒稱他為張道陵天師、張府天師、張天師公、老祖天師、祖天師、正一真人。 相傳張道陵以虎為座騎，在某些道教流派中，張道陵與葛玄、許遜、薩守堅共為四大天師。 他的從神為廣祐真君王長、普祐真君趙昇。 生平 張道陵祖籍江蘇豐縣，相傳為張良八世孫。建武十年正月十五日（34年2月22日）生。少年時就精通《道德經》，曾經在太學學習。漢明帝時舉賢良方正直言極諫科，任巴郡江州（今重慶市）令。後來隱居洛陽北邙山，學習長生術，朝廷征為博士官，但是其稱病不去。漢和帝時又征為太傅，三詔不就。漢順帝時，其在鶴鳴山創建五斗米道，太上老君「授以三天正法，命為天師」，「為三天法師正一真人」，並造道書24篇。永壽二年九月初九日（156年10月10日），在雲臺山騎虎昇天，相傳年高123歲，道教稱他為「祖天師」或「教主」。 另外據傳《老子想爾注》即張道陵所作。其弟

祖師九天司命三茅真君，題中又稱三茅真君，指向茅盈、茅固、茅衷三兄弟成仙受祀的信仰傳統。此一主題的核心，不只是三位仙真的傳說，也包括茅山作為道教聖地與法脈象徵的形成。公開書寫時，宜把「人物傳說」「神號封贈」「茅山宮觀」與「後世道派認同」分開處理，避免把不同時期的敘述壓縮成同一段歷史事實。 題中材料提到江蘇句容一帶的大茅山九霄萬福宮，這提供了理解三茅真君信仰的地理入口。茅山信仰之所以重要，正在於山岳、宮觀、仙真傳說與道教修煉想像彼此交織。三茅真君作為祖師形象，常被理解為茅山傳統的神聖根源；其「司命」意涵則使其與壽命、福禍、護佑等信仰需求相連。不過，這些職司應視為信仰語彙中的功能表述，仍須依寶誥、碑記、宮觀文書或地方志確認具體說法。 題中列出《三洞經籙》作為典據提示，可作為追索道教經籙與傳承敘述的入口。但僅有題名不足以證明三茅真君的全部神職、封號與祭祀範圍。若討論茅盈得傳經籙、三兄弟得道飛昇，宜回到具體卷次與相關傳記材料；若討論九霄萬福宮與地方崇奉，則應轉向宮觀志、碑刻或地方志。 本文只依題中所列三茅真君、茅盈、茅固、茅衷、茅山派、大茅山九霄萬福宮與《三洞經籙》等線索整理。可確認的是，三茅真

中國禪宗 宗派 寺院 宗師 公案 經典、著作與史記 佛教主題 閱論編 中國民間信仰系列 中國民間信仰 哲學 理論 實踐 神職 場所 內部傳統 與宗教相關的 閱論編 清水祖師，法號普足，俗名陳昭應（一說為陳榮祖、陳昭或陳應，1045年—1101年），本籍福建永春，是北宋時代福建泉州安溪的僧人。由於在蓬萊山（今屬安溪縣蓬萊鎮）清水巖修道，鋪橋造路，廣施醫藥，被尊稱為清水祖師，又稱蓬萊祖師、麻章上人，俗稱「祖師公」，圓寂後，求雨驅蟲，屢禱屢靈，南宋宋孝宗時成為朝廷敕封的神靈，直到宋寧宗追封為昭應廣惠慈濟善利大師，原屬於佛教禪宗臨濟宗的清水祖師，逐漸民間化、道教化（道教信徒稱之為「清水真人」），被安溪人視為地方最重要的守護神。許多安溪人以種茶為業，再加上清水祖師以求雨聞名，也被視為安溪鐵觀音的保護神。另外，許多安溪人信奉的神祇，如保儀大夫、清水祖師都被視為有保護茶葉種植的職能。隨著安溪移民來臺，清水祖師的信仰在臺灣也蓬勃發展，1994年時有清水祖師為主神的廟宇有98座，大臺北就有63座，尤其是大文山地區。大臺北地區可說是清水祖師信仰最盛之地，艋舺清水巖、三峽長福

祖師張三丰 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 祖師張三丰 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

aisuspect: medium aisuspectscore: 14 aisuspectsignals: "缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-20" aiverifiedevidence: "strong" 「祖師爺」是道教與中國民間信仰中對「開宗立派者」或「傳法立教者」的尊稱，兼具宗教權威、師承源流與行業祖創之意。其稱呼中的「祖」偏重源頭與正統，「師」強調教導與傳授，「爺」則帶有民間社會對神聖長者的敬稱色彩。故「祖師爺」並非單一固定神格，而是一個可隨宗派、法脈、科儀、行業而變動的尊號。 在道教系統中，祖師爺的地位尤為重要。道教重視「道統」與「法統」的延續，認為修道、傳戒、受籙、行法皆需有清楚的師承來源。對祖師的尊奉，不只是追念創教先賢，更是確認法脈合法性、維持教團秩序與保全修持正統的方式。因此，祖師爺不單是被祭拜的對象，也是一套制度性傳承觀念的象徵。 若從宗教類型觀之，祖師爺兼具「歷史人物神聖化」與「職業守護神」兩種面向。前者見於道教各派祖師，如張道陵、王重陽等；後者則廣泛存在於醫藥、武術、工藝、戲曲、命相、道法等

「祖師真君」是道教對各宗派創立者的尊稱，字面意思是「原始祖師的真君」，在道教神系中被列為最高的神格化祖師之一。此稱號常見於全真道的道觀與地方祠廟，供奉的信徒於農曆新年或重要節慶時，會備辦香燭、供品，向祖師真君祈禱延壽、賜福、求財與家宅平安。 相傳祖師真君在三清之下，位居太上老君身旁，代表道門開宗立派的根本精神，因而受到歷代道士的敬仰。在道教的經典《太清道德經》中，亦有提及祖師真君的聖號，顯示其在教義中的重要性。 祭祀時，道士通常誦讀《祖師真君寶誥》並配合道祖的步伐進行，以祈求靈力加持。若地方廟宇設置有祖師真君的神像，信眾亦會於每月朔望日前往上香，表達對祖師的感恩與求祈。若欲了解更多，可參閱道观相關条目。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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祖母元君 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 15 個已發布節點、15 次連結指向此詞。來源類型分布：神祇 10、經文 3、概念 1、聖地 1。 - 北斗七星信仰（概念）：又有「三元延壽」之說，以正月十五上元、七月十五中元、十月十五下元為三元日，道教科儀中設「三元齋」，禮拜三元三官與北斗七星，祈求天地水三元大帝赦罪赦愆。 ### 斗姆崇拜 斗姆元君（全稱「先天斗姆九靈太妙白玉龜台夜光金精祖母元君」）為北斗七星及九皇之星之母，被視為道場之根本神。其形象多為四面八臂，手持 - 北宮斗母元君（神祇）：# 北宮斗母元君 ## 概述 北宮斗母元君，全稱「中天梵氣斗母元君九靈太妙白玉龜台夜光金精祖母元君」，又稱斗母元君、斗姆元君，是道教信仰中地位尊崇的星宿女神。她被視為北斗眾星之母，是生育和主宰天上星宿的神明。在道教宇宙觀中，斗母元君居住於北斗七星的根源之處，其信仰可追溯至唐代，並在宋元時期大為興盛。其神格兼具生育護佑、消災 - 先天斗母元君（神祇）：

祖氣真君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 祖氣真君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

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祖舒元君是道教神話中較為罕見的女性神祇。「元君」為道教對女神的敬稱，常見於如 北斗元君、蓬萊元君 等典籍。祖舒元君的具体职责與修煉之法并未見於《道藏》原文，亦未在主流的宫观祭祀中供奉，故其來歷多依賴口傳與地方坊間的傳說。據部分道士記述，祖舒元君居於 瑶池 之側，輔佐 王母娘娘 管理花草靈氣，專司人間孕育之事的調和。她同時亦是 女仙 中的一位隱仙，常以輕紗覆面，乘雲霧而降，指點凡人行善积德。有傳說稱，若孕婦在清晨向 祖舒元君 祈福，可得安胎順產。因其未被列入正統神仙体系，道教 多將其視為輔助性的护法神靈，亦有研究者將其歸類為「隱秘元君」之一，認為她與 玄女 同根的靈力根源。 在河北的若干小祠，仍保留有祭祀 祖舒元君 的传统仪式農曆八月十五，信徒祈求子嗣安康。此類地方性祭祀常與 灶君 信仰交相輝映，形成独特的祈祥文化。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

祝元君，按現存可見資料觀之，較宜理解為一類帶有道教色彩與民間信仰特徵的尊稱型神名，而非如三清、四御或歷代著名女真那樣，具有明確、穩定且廣泛流傳的共同神話譜系。就語義結構而言，「元君」是道教與宋元以後民間神格中常見的尊號，含有尊貴、靈驗與受封之意；「祝」則與祝禱、祈請、咒語、禳解等宗教技術密切相關。故「祝元君」這一稱呼，往往更接近於某種宗教功能與尊稱的合成，而不必然指向單一、固定的歷史人物。從宗教分類看，它屬於地方性靈驗神、法術性護佑神與道教化女神稱號交疊的產物。 在道教體系中，祝元君的意義不在於居於最高宇宙論序列，而在於承接「祝」這一宗教實踐所代表的祈告、解厄與治病功能。道教自漢魏以來即重視符籙、咒禁、步罡、章表與齋醮等技術，這些實作不只是一套儀式形式，更是道教處理疾病、厄運與秩序失衡的基本機制。若祝元君之名在地方文獻、香火系統或科儀抄本中出現，則其所承擔者多半正是這種「介於人神之間、回應現世需求」的功能性神格。換言之，祝元君的宗教地位，重在實際靈驗與儀式召請，而非抽象神學中的至上權威。 從更廣義的中國宗教史來看，祝元君代表的是道教如何吸納古老祝禱傳統，並將其神格化、人格化的過程。

「祝將」一詞，宜從道教科儀語境理解，而不宜視為一尊固定、獨立且普遍通行的神明專名。就文字結構而言，「祝」多與祝告、祝請、祝香、祝聖等儀式性言說相關，屬於以咒語、宣告、告盟來建立神人交通的行為；「將」則指神將、將吏、天兵一類受命執行的靈界力量。因此，所謂「祝將」，較合理的理解是「以祝請之法召將」或「祝而遣將」的科儀行為／功能性稱呼，而非正式神譜中可單獨立名、廣泛供奉的固定神職。 在道教法事中，祝與將本是互相銜接的兩個關鍵環節。法師先以祝詞、咒語、符命、章表建立法界秩序，再由將吏承命行事，執行傳達、護壇、鎮煞、驅邪、導引、收攝等任務。故「祝將」一方面反映了道教以語言為法力核心的傳統，另一方面也顯示神聖權威並非抽象存在，而是透過一套可操作、可傳遞、可執行的儀式程序落實於壇場之中。 若就道教體系來看，「祝將」可置於符籙派、靈寶齋法、正一科儀與雷法傳統交會之處。它所涉及者，並非某一單一教派，而是廣泛存在於道壇實作中的通行結構：法師為主體，符咒為媒介，神將為執行者，壇場為法界顯現之處。正因如此，學界處理此詞時，多須與「召將」「遣將」「發符」「請將」「祝香」等術語連讀，方能準確把握其宗教功能。

祝融 祝融，中國上古神話人物，號赤帝，乃創世祖神之火神、南方之神、南海之神。《山海經》記載祝融的形象為腳踏雙龍，故後世受佛教龍王信仰影響，逐漸演變為「南海龍王」信仰。 據《山海經》記載，祝融的居所是南方的盡頭，是他傳下火種，教人類使用火的方法。 祝融氏是神農氏時代，或者早在伏羲氏時代一個以善於用火而聞名的部落，對中華先民用火技術的發展作出了突出貢獻。到五帝時代，「祝融」被用作官職名稱。 「祝融」是火的代名詞，原先所司的火是有利於原始初民生產活動的火，火災則往往被歸結為如畢方等的特定的怪鳥和怪獸。後期方代指火災。 起源 祝融 《山海經·海內經》一書中關於祝融的出生作了以下敘述：「炎帝之妻，赤水之子聽沃，生炎居，炎居生節並，節並生戲器，戲器生祝融」。據《越絕書·計倪內經》記載，祝融作為炎帝之後，司管南方。因此是南方先民熱愛擁戴的主神，被楚人視為先祖（《國語·鄭語》），也被很多民族視為祖先，因此在地位上甚至被排為三皇之一（《白虎通》）。據《山海經·海內經》，在祝融誕生同時，祝融的宿敵共工，是狂暴威武的大神，以水神的面貌出現在北方。 據《呂氏春秋通詮·審分覽·勿躬》載：祝融，神名

祝融 祝融，中國上古神話人物，號赤帝，乃創世祖神之火神、南方之神、南海之神。《山海經》記載祝融的形象為腳踏雙龍，故後世受佛教龍王信仰影響，逐漸演變為「南海龍王」信仰。 據《山海經》記載，祝融的居所是南方的盡頭，是他傳下火種，教人類使用火的方法。 祝融氏是神農氏時代，或者早在伏羲氏時代一個以善於用火而聞名的部落，對中華先民用火技術的發展作出了突出貢獻。到五帝時代，「祝融」被用作官職名稱。 「祝融」是火的代名詞，原先所司的火是有利於原始初民生產活動的火，火災則往往被歸結為如畢方等的特定的怪鳥和怪獸。後期方代指火災。 起源 祝融 《山海經·海內經》一書中關於祝融的出生作了以下敘述：「炎帝之妻，赤水之子聽沃，生炎居，炎居生節並，節並生戲器，戲器生祝融」。據《越絕書·計倪內經》記載，祝融作為炎帝之後，司管南方。因此是南方先民熱愛擁戴的主神，被楚人視為先祖（《國語·鄭語》），也被很多民族視為祖先，因此在地位上甚至被排為三皇之一（《白虎通》）。據《山海經·海內經》，在祝融誕生同時，祝融的宿敵共工，是狂暴威武的大神，以水神的面貌出現在北方。 據《呂氏春秋通詮·審分覽·勿躬》載：祝融，神名

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祝融神君 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、2 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 2。 - 南岳總勝集（經文）：三、洞天福地門：記南嶽諸洞天、福地、靈境與仙居遺跡，強調山中「有神居焉」的宗教空間觀。 四、宮觀寺院門：載南嶽境內道觀之沿革、位置、供奉、建置、廢興，並兼及部分與道教活動有關之寺院、齋壇。 五、神祇仙真門：敘南嶽大帝、祝融神君、歷代降真、羽士、修道高人之事蹟。 六、碑銘題詠門：收錄或節錄題刻、碑記、遊山詩文，以彰顯南嶽文學與宗教互證之特色。 七、靈驗感應門：述祈禱、醮謝、降福、禳災等故事，凸顯南嶽神靈的現實應驗。 八、附錄或雜記門：或記山名沿革、方土風

神仙是「神」與「仙」的統稱，為道教信仰體系中擁有各種法力的得道人物總稱。在道教觀念中，神仙皆具長生不老之能，可隨意變化形態，法力高強，存在於凡人無法抵達的異世界之中。「神」指神祇，含天神、地祇、物靈等先天存在或後天神格化之存在；「仙」則指仙真，含仙人與真人，是後天修煉得道、神通廣大且長生不死之人。道教神仙體系涵蓋天地人、貫通生死界，既源於對自然現象的敬畏、對生命奧秘的探索，也融入了歷史文化中的祖先崇拜、聖賢敬仰，以及對長生久視、精神超脫的不懈追求，深刻影響著中國人的宇宙觀、生命觀與價值觀。

道教  教義和要素  人物  神仙  宗派  典籍  洞天福地  其他 道教主題 閱論編 神農氏，又稱烈山氏、連山氏、魁隗氏、炎帝，相傳生存年代在夏朝以前，現存文字記載多出現在戰國以後。相傳「神農嘗百草」、教人醫療與農耕，中國人視之為傳說中的農業和醫藥的發明者、守護神，尊稱為「藥王」、「五穀王」、「五穀先帝」、「神農大帝」等。 古代記載 神農氏教民稼穡 神農氏傳說最早出現在《易經．繫辭》、《莊子》、《世本》、《孟子》等傳世先秦文獻的記載中。《尸子》也記載了神農氏言行。可知在春秋戰國時期己存在神農氏的傳說。東漢《白虎通》也承繼了神農氏的傳說。 神農氏不是一個單一人物，而是一個氏族，曾經統治天下。可能對應擴張的仰韶文化廟底溝遺址。神農氏部落與夷人部落補遂氏（斧燧氏）(戰國韓地武遂有兩處，一處在今山西省垣曲東南（公元前290年割讓予秦），另一處在今山西省臨汾市西南（公元前307年被秦武王攻克）。西漢所置武遂位於今河北省武強縣，後改名武強。)發生利害矛盾，引起沖突。補遂氏部落不肯屈服。神農氏於是北上進攻補遂氏，將其擊敗、兼併。《戰國策·秦策一·蘇秦始將連橫》記載蘇秦說

「神力無礙天尊」屬道教尊號系統中一類以功德與神能為核心的讚頌名目，其語義重點不在於指稱某一固定歷史神祇，而在於表彰天尊之神通廣大、應化自在、行持不滯。就名號結構而言，「神力」著重於超越常人的靈妙權能，「無礙」則標示此種權能不受時空、陰陽、形質與業障所限，故能隨感而應、隨方而化。此類名稱常見於道教科儀、寶誥、讚偈與誦持文句之中，具有鮮明的儀式語言特徵。 若從道教神學觀之，「無礙」並非單純意謂力量大、速度快，而是指與「道」相契後所呈現的通達境界。道教認為，神明之所以具無礙神力，根本原因在於其與大道合一，故能超越尋常分別與執滯；換言之，神力的「無礙」是道體圓融的外在顯現。這一理解，使「神力無礙天尊」不僅是護佑與救濟的象徵，也成為道教修持理想的形象投射。 在道教神系中，此類尊號通常置於高階天尊或法身尊神的讚詠脈絡之內，與元始天尊、靈寶天尊、道德天尊等尊位相通，而不必然對應獨立廟宇中的專祀神格。它更接近於一種「功能性神名」：當宮觀行科、設醮、誦經、禮懺時，藉由此類尊號召請神明降臨、護持壇場、鎮伏災厄。故其歷史地位雖未必如主流祖師或大帝尊神顯赫，卻在道教儀式傳統中佔有極重要的位置。 從信仰史角度觀

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神功妙手華真人 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 3 個已發布節點、3 次連結指向此詞。來源類型分布：神祇 3。 - 華佗仙師（神祇）：廟祠 徐州華佗墓曾於明永樂年間重修，同時於墓北建造「華佗庵」供奉華佗神像。信徒建有華佗廟，或配祀華佗像，道教尊為「青囊濟世華真人」、「神功妙手華真人」，信眾尊稱華佗仙師、華佗仙翁、「華佗神醫」等 ## 來源 - [華佗](https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8F%AF%E4%BD%97%E4%BB%99%E5%B8%AB) - 華佗仙翁（神祇）：廟祠 徐州華佗墓曾於明永樂年間重修，同時於墓北建造「華佗庵」供奉華佗神像。信徒建有華佗廟，或配祀華佗像，道教尊為「青囊濟世華真人」、「神功妙手華真人」，信眾尊稱華佗仙師、華佗仙翁、「華佗神醫」等 ## 來源 - [華佗](https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8F%AF%E4%BD%97%E4%BB%9

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神功妙濟真君 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：聖地 1。 - 旌陽（聖地）：然而，旌陽在道教史上最具意義的歷史，當屬晉朝時期。據道教典籍記載，著名道士許遜（公元239年－374年）曾任旌陽縣令，政績卓著，後棄官修道，雲遊天下，最終以肉身成仙。許遜在任期間，以道術護佑百姓、驅邪治病，深受民眾敬仰。民眾因其曾任旌陽令而尊稱其為「許旌陽」，此稱號沿用至今，成為道教文化中重要的典故。許遜後被道教尊為「神功妙濟真君」，其創立的道法流派被稱為「旌陽派」，在道教歷史上影響深遠。 ##

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神后是道教及中國民間信仰中對女性神祇的通稱，常指天后、媽祖、地母、后土等主管人間事務的女性神靈。她們在神系中被視為具有保護、賜福、助產、調解婚姻與育兒等職能，亦常擔當護航、祈雨、保土的任務，因而受到各地信眾的廣泛敬拜。 在道教的龐大神譜裡，神后往往列於天界之後，與道祖或太上老君等高尊並稱，並以柔和的慈悲形象呈現。如天后在沿海一帶被視為海神，保佑漁民出海平安；媽祖則是最具影響力的航海女神，遍布閩南與台灣的廟宇；后土則掌理土地與農業，守護五穀豐收。 因為神后兼具母性與守護的雙重特性，古代詩文與宮廷祭祀亦常見其蹤影。現代廟會中，信徒會持香祈福，誦讀經文，以求家宅安寧、子孫昌盛。若欲更深了解，可參閱《道教神祇全書》或相關的地方誌，了解各神后的起源與傳說。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

「神君」乃中國古代宗教與道教文獻中極常見而又語義彈性的神靈稱號，字面可釋為「神明之君」或「諸神之主」。此一稱謂並非專指某一固定神祇，而多為對具有主宰職能、靈驗權能或受祭祀尊奉之神靈的總稱。就語用而言，「神君」兼具尊稱、官稱與神格標識三種層次，既可用於山川地祇、城隍社稷，也可見於天界神真、道教內神，甚至在地方信仰與民間法術中，成為對特定神明的通稱。 從中國宗教史觀之，「神君」的意義不僅在於名稱本身，更在於其所折射的神靈觀念。中國古代對神祇的理解，往往帶有強烈的官僚化與層級化特徵：神明如同朝廷官吏，各司其職、各有位階，並透過封號、冊命、進香、上章等儀式維繫其權威。於是，「神君」便成為一種極具包容性的神格表述，凡具靈驗、能司一方或能護持修道者者，皆可藉此稱之。此種稱法既保存了地方神祇的活態性，也使之得以納入道教神譜與科儀系統之中。 在道教體系內，「神君」尤常出現於上清、靈寶與後世科儀文獻。其所指對象可大可小：大者為奉天承命、統攝一方的神靈；小者則為人體內居住的精、氣、魂、魄諸神，或臟腑百脈之神。尤其在上清派的存思與內觀實踐中，人體被視作「小天地」，其中諸神各有位分，修道者透過觀想、齋戒與

「神女」是女性神聖形象的類型節點，不指定單一神格；本札記按神話、仙傳、道教經典、地方保護靈與近現代研究分層，讓讀者能沿具名來源回查西王母、九天玄女與女青等案例。

- "- 2026-04-21 [claude-qa-8] 發現問題：章節標題重複：歷史淵源, 主要內容" 神宮真君，就道教神名學而言，屬於一類帶有高度尊稱性的神聖稱號，通常可理解為「居於神宮之中的真君」。其中，「真君」在道教中多指得道成真、受命司職、位列神階的尊神；「神宮」則指神靈所居之宮闕、壇宇、府第，亦可作為對神聖居處的總稱。二者合稱，重點不在於單一世俗身份，而在於凸顯其神格、居所與威靈之合一。此名號往往出現在科儀文書、祝文、表章或地方信仰語境之中，具有強烈的禮敬與功能性。 若從歷史地位觀之，神宮真君並非像太上老君、東王公、真武大帝那樣廣為人知的固定主神名號，但它代表了道教神明命名的一種典型方式：以尊號概括神格，以「宮」標示神權空間，以「真君」表述其得道品階。這種命名方式反映出中國道教長期以來將神明世界官僚化、宮府化的傾向，即神明並非抽象神祇，而是有宮闕、屬吏、職掌與祭祀等級的超越性存在。 在道教體系中，真君一詞本就具有清晰的神階意涵。自魏晉南北朝以降，隨著上清、靈寶諸經系與齋醮制度逐步成熟，真君成為修真得道、受天命敕封者的常見稱號；至唐宋以後，又常見於封號、敕令、醮詞與地方廟祀

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神寶君是道教神話體系中高位階的神祇名號，屬於三清座下的重要神將。其名中「神寶」意指神聖珍寶或精神財富，「君」則為古時對高位者的敬稱，合而言之即為「神聖財富之主」。在《道藏》所錄的《靈寶經》中，記述神寶君執掌天界靈氣，守護特定道域，兼理人間的福禍與道德賞罰，屬於參與天道運化的重要神祇之一。 其神格職能與太上老君相近，但更偏向守護靈寶的流通與正統道法的傳承。古代道士在設壇祈福時，常請神寶君降臨，以祈求道域安寧、財富盈門。傳說中，神寶君曾顯靈於天界的雲海之中，指點修行者煉丹煉氣的要旨，確保靈寶不落入邪道。 在道教神譜裡，神寶君的位置常列於道教神話的上位，與道域的守護神相呼應。其形象多以手持玉如意、身穿青色道袍的長者呈現，以示其掌握天地間的靈性財富。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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在中華傳統道教與民間信仰中，「神將護法」是指受命守護道觀、儀式或經卷的天界將領。它們兼具威嚴與法力，常以武裝形象出現，手持法劍、令牌，負責執行驅邪護正、維持道場秩序等職責。每逢大型齋醮或祭祀，法師依法请召神將护法，以確保儀式平安、靈驗。 神將護法多隸屬於天界的官職体系，常見的有四大天王、 八部众 等，亦有專門守護經藏的「經藏護法」。它們不僅是保護對象的安全，更是信徒心靈的依靠，常以香火、供品表达敬意。 在實踐上，法師透過符籙、誦咒與手印請神將降臨，並在儀式中設立護法壇，配合法師的主導，形成「神將─法師—信眾」三位一体的合作模式，使道場的正義力量得以鞏固。 簡而言之，神將護法是道教與民間信仰中不可或缺的神聖護衞，既肩負天界職責，又在人間儀式中發揮關鍵作用。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

神帥是道教傳說中的天界將領，位居天兵的最高統帥，負責指揮天將、鎮壓妖魔，並在法事中作為被召請的神明之一，以祈求護祐與勝利。在道教齋醮與符籙儀式中，常以神帥為請神對象，顯示其在宗教實踐中的重要性。 神帥的形象多描繪為身穿金甲、手執寶劍的威武將軍，座下馭有雲龍，常伴天兵巡視凡間，以確保天下太平。其神格與道教中的天將相對應，屬於高階護法神。 舉行齋醮時，道士先誦讀《請神咒》請神帥降臨，祈求儀式過程中得神助力，驅除邪靈干擾。此類儀式常見於符籙的製作與頒發環節，需得神帥批准方能生效。 此外，神帥亦被視為軍旅與戰爭的守護神，許多出征的隊伍在出發前向其祈禱，求取勝利與安全。有關傳說記載於《道教神話》與《太上老君》經典中，顯示其在道教信仰體系的深遠影響。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

神（英語：deity，或譯神祇、神靈、神明）是一個廣泛存在於人類宗教、哲學、的超自然概念，通常被界定為具有超越人類常理的屬性（如全知、全能、永恆），或掌控特定自然規律、宇宙秩序與人類命運的實體。在不同文化和宗教傳統中，神的含義差異顯著：可能指創造宇宙的至高存在、掌管特定自然或社會現象的力量、祖先靈體，或抽象的終極實體。 例如：亞伯拉罕諸教裡唯一的造世神，猶太教、基督教稱之為耶和華、雅威、天主或上帝（基督教的神），伊斯蘭教稱之為阿拉，這類宗教稱為一神教。 另一種神的概念發端於自然崇拜和泛靈論，認為天地間有非常多的神靈，這類宗教泛稱為多神教。實際上現代信仰一神教的地區，在一神教擴張前，也曾信仰多神，如古希臘神話諸神、古羅馬神話諸神、古埃及神話諸神、古中國神話諸神等。多神論主要來自「天地萬物皆有靈」的思想。 神的概念與崇拜、儀式、道德規範密切相關，是人類解釋世界起源、生命意義和超自然現象的重要方式。 神的觀念普遍存在於人類歷史上，幾乎所有已知社會體系都曾發展出相關信仰。從原始社會的萬物有靈論，到古代文明的多神體系，再到部分宗教的一神論或無神論傾向，神的形象和數量隨社會發展而演變。現代

神武皇帝，又稱玄冥大帝，是道教神系中主管北方水位與冬季寒冷的神祇。 其位居北方，故又稱為北方之神，統御水神，主控寒氣，掌控冬季的冰雪與雨雪。 神武皇帝的形象威嚴，身著黑袍，手持長劍，乘坐玄武龜蛇，表示其鎮守北方水域與守護地之意。 在道教道觀中，常設有神武皇帝壇，供信眾祈求降雨、鎮邪及保佑地方平安。 每年冬季，宮觀會舉辦祭祀儀式，以祈禱寒冬早退、來年豐收。 傳說中，若遇大旱，於神武皇帝壇前誦讀《祈雨經》，可獲其神力降雨，解救旱情。 神武皇帝亦被視為保護航行與水利的安全守護者，水手在出海前會向其祈求風調雨順，避免風浪。 其與水位、冬季氣候的關聯，使其在農業社會中備受尊崇。 總結而言，神武皇帝在道教信仰中肩負北方水象與寒冷的雙重職能，是守護人間安寧的重要deity。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

「神王」在道教與民間信仰中，並非專指單一固定神祇，而是一類具有尊稱性質的神格稱號。其語義核心在於「王者之神」：亦即在神聖秩序中居於較高位階、能統攝群神、號令兵將、主理一方祕境與人間事務的神明。此一稱號既可用於正式封敕後的神靈，也可作為對地方靈驗主神的敬稱，因此其內涵具有高度流動性與地域差異。 從宗教社會學角度觀之，「神王」反映的是中國傳統社會將政治權威與神聖權威相互映照的思維。王者不僅是人間統治者，也被理解為能通達天命、協調陰陽、祭告鬼神的中介者；道教吸收此一觀念後，逐步建構出層級分明、官僚化的神譜體系，使神明亦具官爵、印信、兵馬與職司。故「神王」不只是尊崇之詞，更是神聖權力制度化的語言表現。 在道教體系中，「神王」多屬中高階神靈，介於天尊、真君、帝君等大位神格與地方守護神之間，或兼具二者特性。其功能通常與護國、鎮壇、驅邪、禳災、巡狩、統兵有關，尤常見於齋醮科儀、建醮祈安、瘟疫驅遣與社域守護等場合。若從科儀實作來看，神王是維繫壇場秩序的重要威靈，也是法師奉行天命、運用符籙法術時最重要的召請對象之一。 就百科分類而言，「神王」最適宜被理解為一種神格類型，而非一尊單獨可考的神祇。其具

神王真人 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 1。 - 眾仙讚頌靈章（經文）：解析：此段雖見於道教祈禳語境中，但其思想結構可用以說明《眾仙讚頌靈章》的宇宙秩序觀。法會的功德不僅面向個體，也作用於整體天地運行，呈現道教將人事、神事與天象相互貫通的世界觀。 ## 相關神靈／宗派／儀式 本篇所涉神靈系統，以元始天尊為最高法源，並牽連靈寶天尊、太上道君、諸天上聖、飛天、神王真人、天真皇人等形象。其儀式背景主要屬於靈寶齋、齋醮、步虛、讚、回向、章表等法事節次，

賈寶玉是《紅樓夢》中的男主角與第一主角，銜通靈寶玉而誕，為榮國府二老爺賈政和王夫人的次子。出場時其同母兄賈珠已死，故為賈政惟一的嫡子，深受賈母疼愛，同姐妹們一處嬌養。其同母姐賈元春進宮為妃，異母的弟弟賈環和妹妹賈探春均為趙姨娘所生。賈府下人稱其「寶二爺」，在大觀園詩社中有別號怡紅公子、絳洞花王、富貴閒人。情榜評為「情不情」。 在第三回「金陵城起複賈雨村，榮國府收養林黛玉」中得知，「寶玉」爲其小名，而非正式的名字。其真名在紅學界有多種不同的説法，諸如賈瑛、賈璣、賈寶或賈璋。 賈寶玉與江南甄家的甄寶玉同名，且外貌和性情極為相似。作者以「甄」、「賈」之姓暗喻「真」、「假」，表現二元補襯的思想。有說法認為賈寶玉的前世真身為赤霞宮神瑛侍者（對於賈寶玉是否為神瑛侍者存疑），對絳珠仙草（林黛玉前世）施以甘露之惠，相互許下「木石前盟」，與賈寶玉與寶釵的婚姻「金玉良緣」相對。作者以此渲染出了佛道的因果關係，以及人生如夢的主旨。 其母王夫人稱之為「混世魔王」。小說第三回中王夫人因對黛玉說：「你舅舅今日齋戒去了，再見罷。只是有一句話囑咐你：你三個姊妹倒都極好，以後一處念書認字學針線，或是偶一頑笑，都有

神荼鬱壘 神荼鬱壘，或作神荼鬱律，是中國民間信仰的兩名神祇，著名的門神。說此二神把守「鬼門」，能將邪惡不正的鬼魅以蘆葦綁縛，餵虎而食。故黃帝命百姓在家門以桃木作其塑像，以驅魔逐魅。 讀音 神荼，讀音注音字母為「ㄕㄣˊ ㄕㄨ」，漢語拼音為「Shēn Shū」(音身書)；鬱壘，讀音為「ㄩˋ ㄌㄩˋ」，漢語拼音為「Yù Lǜ」(音鬱律)，故又作「鬱律」。 簡介 《論衡·訂鬼》：「滄海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝間東北曰鬼門，萬鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，二曰鬱壘。主閱領萬鬼。惡害之鬼，執以葦索，而以食虎。於是黃帝乃作禮，以時驅之，立大桃人，門戶畫神荼、鬱壘與虎，懸葦索以御兇魅。」 魏晉道教大師葛洪記載，神荼鬱壘是五方鬼帝中的東方鬼帝，治桃止山、鬼門關。 影視文化 在2015年動畫電影《小門神》中，由高曉松聲演神荼，白客聲演鬱壘。 參考資料 《論衡·訂鬼》 參見 門神

aisuspect: high aisuspectscore: 15 aisuspectsignals: "張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-19" aiverifiedevidence: "strong" 「神虎」一詞在道教與相關法教、民間儀式中，並非單指一尊全國一致、名號固定的獨立神祇，而是指涉一類帶有神聖性質的虎形力量、虎神概念或以虎為名的護法存在。其核心意義在於「虎」所象徵的威猛、震攝、驅邪與守界功能，故常見於科儀文本、符籙系統與壇場空間秩序之中。從宗教類型學來看，神虎兼具靈獸、神將與鎮煞媒介的特性，是中國宗教將自然猛獸轉化為可禮、可召、可役之神聖力量的典型例證。 若從道教歷史的演變觀之，神虎並不屬於單一經典中高度獨立的主神，而是分散存在於雷法、靈寶、符籙、醮儀與地方道壇之內，常與護法神將、山川鎮守、亡魂追攝等功能相連。它的宗教地位，與其說是「高位神明」，不如說是道教法事中不可或缺的威權性神力。這種神力之所以重要，正在於其能夠配合道士的行法，使壇場具備秩序邊界，並藉由象徵性的猛厲力量來壓制不祥與邪祟。 在道教體系中，神虎

神虎官將，嚴格而言並非如三清、四值功曹那樣具有高度定型的全國性神格，而較接近道壇科儀與地方法派中所見的一類護法神將、役使神將之稱。其名稱中「神虎」凸顯虎之威猛、鎮煞、辟邪屬性；「官將」則表明其具有受命行令、執行法事任務的官屬性質。故此，神虎官將多見於道教齋醮、煉度、驅邪、安宅、鎮壇等儀式脈絡之中，作為護持壇場、驅逐不淨、收攝邪祟的功能性神靈存在。 從道教神譜學的角度觀之，神虎官將屬於「神將系統」的一環。道教的神將體系，本就兼具軍事化與官僚化兩種特徵：一方面以兵將、將吏、雷兵、火兵等形象象徵法力之動員；另一方面又以「官」的語彙，將神靈安置於層級分明、受命於上的天庭秩序之中。神虎官將即是在此框架下形成的地方性、法派性稱謂，其職掌未必在各地完全一致，但核心皆圍繞護法、鎮煞、追攝與驅遣。 在宗教實踐上，神虎官將的功能往往強於其獨立神格。換言之，它不是僅供單獨崇祀的主神，而是常作為法師、道士於科儀中「遣將」「召將」時所役使的神兵神將。這種性質使其與道教符籙、步罡、存思、咒令等技術密切相關，並在地方醮儀、廟會與驅疫活動中，獲得鮮明的表現形式。 若從華人宗教的整體面向觀察，神虎官將反映了中國宗

神虎將軍，為道教與民間信仰中具代表性的護法神將之一，主要職司鎮煞、驅邪、護壇、守界與護送等功能。其名號中的「神虎」，不僅指涉虎之猛威，也隱含道教法脈中「以虎制煞」「以威降邪」的宗教思維；而「將軍」二字，則將其納入神將體系，使之具有軍事化、秩序化與執法性的神格特徵。故神虎將軍並非單純的獸神崇拜，而是虎神、武神與法壇護法觀念交織後所形成的複合型神靈。 在歷史地位上，神虎將軍屬於中國宗教中典型的「地方性高流動神靈」：其核心職能相對穩定，皆以護衛與鎮壓為主；然而其名號、造像、附屬傳說與祭祀方式，卻因地區、法派與廟宇脈絡而顯著不同。若以道教神譜觀之，神虎將軍多半不居於最高層神階，而是作為壇場運作中不可或缺的實務型神將，與五營神將、城隍、王爺系統或符籙派法脈形成互補關係。 就道教體系而言，神虎將軍可視為護法神將的一支具體化表現。道教重視「雷霆都司」「將吏兵馬」「符命攝召」等法術結構，故壇場中的神將不僅是祭祀對象，更是執行法令、巡察陰陽、震攝邪魅的神聖武裝。神虎將軍正是在此脈絡下，被賦予「巡壇守界」「搜捕邪祟」「壓伏疫煞」等功能，成為道壇實踐中極具操作性的神明角色。 若從信仰心理觀察，神虎將軍之所以

神虎靈君，為道教神靈系統中與虎威、鎮煞、護壇、驅邪密切相關之護法神名。此一稱號在不同道派與地域傳統中未必具完全一致之固定神格，然其核心功能多圍繞「以虎之猛厲靈威，守護壇場，制伏不祥」而展開。從道教神學觀之，虎不僅是山林猛獸，更是具有靈異屬性的護衛象徵，能夠承接道士科儀中召將、役兵、鎮壇、掃穢等職能，因而逐步被納入道教的神將與護法體系。 就歷史地位而言，神虎靈君雖非如三清、玉皇上帝、太上老君般屬於最高層級的尊神，亦非全國道壇皆共用之標準主神，卻在齋醮法事、安宅禳災、驅邪護命等實踐層面佔有重要位置。尤其在正一、靈寶、神霄及民間法教互相滲透的歷史進程中，虎神逐漸由民俗靈獸上升為可被科儀調遣的神聖兵將，成為法師操作壇場秩序的重要憑藉。其神格雖多呈功能性與工具性，實則反映道教對自然靈力的制度化與官僚化理解。 在道教體系中，神虎靈君可被視為護法神將群的一支，與靈官、天丁力士、功曹、值日神將等構成互補網絡。其職掌常不離「鎮」、「攝」、「禁」、「逐」四端：鎮壓妖煞、攝伏邪魅、禁制瘟厲、驅逐不祥。此種角色定位，使其既具有軍陣性的威嚴，也具有科儀性的程式功能；前者賦予神格以威猛形象，後者則使其在實際法

神行太保 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 神行太保 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

道教  教義和要素  人物  神仙  宗派  典籍  洞天福地  其他 道教主題 閱論編 神農氏，又稱烈山氏、連山氏、魁隗氏、炎帝，相傳生存年代在夏朝以前，現存文字記載多出現在戰國以後。相傳「神農嘗百草」、教人醫療與農耕，中國人視之為傳說中的農業和醫藥的發明者、守護神，尊稱為「藥王」、「五穀王」、「五穀先帝」、「神農大帝」等。 古代記載 神農氏教民稼穡 神農氏傳說最早出現在《易經．繫辭》、《莊子》、《世本》、《孟子》等傳世先秦文獻的記載中。《尸子》也記載了神農氏言行。可知在春秋戰國時期己存在神農氏的傳說。東漢《白虎通》也承繼了神農氏的傳說。 神農氏不是一個單一人物，而是一個氏族，曾經統治天下。可能對應擴張的仰韶文化廟底溝遺址。神農氏部落與夷人部落補遂氏（斧燧氏）(戰國韓地武遂有兩處，一處在今山西省垣曲東南（公元前290年割讓予秦），另一處在今山西省臨汾市西南（公元前307年被秦武王攻克）。西漢所置武遂位於今河北省武強縣，後改名武強。)發生利害矛盾，引起沖突。補遂氏部落不肯屈服。神農氏於是北上進攻補遂氏，將其擊敗、兼併。《戰國策·秦策一·蘇秦始將連橫》記載蘇秦說

道教  教義和要素  人物  神仙  宗派  典籍  洞天福地  其他 道教主題 閱論編 神農氏，又稱烈山氏、連山氏、魁隗氏、炎帝，相傳生存年代在夏朝以前，現存文字記載多出現在戰國以後。相傳「神農嘗百草」、教人醫療與農耕，中國人視之為傳說中的農業和醫藥的發明者、守護神，尊稱為「藥王」、「五穀王」、「五穀先帝」、「神農大帝」等。 古代記載 神農氏教民稼穡 神農氏傳說最早出現在《易經．繫辭》、《莊子》、《世本》、《孟子》等傳世先秦文獻的記載中。《尸子》也記載了神農氏言行。可知在春秋戰國時期己存在神農氏的傳說。東漢《白虎通》也承繼了神農氏的傳說。 神農氏不是一個單一人物，而是一個氏族，曾經統治天下。可能對應擴張的仰韶文化廟底溝遺址。神農氏部落與夷人部落補遂氏（斧燧氏）(戰國韓地武遂有兩處，一處在今山西省垣曲東南（公元前290年割讓予秦），另一處在今山西省臨汾市西南（公元前307年被秦武王攻克）。西漢所置武遂位於今河北省武強縣，後改名武強。)發生利害矛盾，引起沖突。補遂氏部落不肯屈服。神農氏於是北上進攻補遂氏，將其擊敗、兼併。《戰國策·秦策一·蘇秦始將連橫》記載蘇秦說

神農架野人是指中華人民共和國神農架出現的神秘靈長類生物，1974年至2007年，湖北省神農架林區共有360多名目擊者共經歷110次目擊、近120個野人。 目擊 神農架板壁岩，該地據稱有「野人」目擊案例 第一例被記錄的目擊案例是在1974年，神農架生產隊副大隊長目擊一名野人並上報。1976年，神農架林區黨委政府五名幹部與司機一行人目擊到一個紅色毛髮、1.8~1.9米高、直立行走的野人，中科院於同年組織第一次野人考察活動，並於1977年組織科考隊展開第二次科考，共110人參與考察，但未獲得有關野人的確切證據。 1980年，神農架發現疑似野人腳印與毛髮，同年5月至1981年，中科院展開最後一次考察。1993年，10名遊客在神農架目擊到3個野人，2003年，多名目擊者在神農架林區看見一個灰色野人，而後調查者在目擊地點附近一棵大樹發現疑似野人留下的抓痕，同年有一個農民在一處灌木叢發現疑似野人毛髮，其後據鑑定證實為真菌。 2014年，一名收藏者拿出一塊據稱上世紀70年代從神農架帶回的野人腳印化石，但經神農架自然保護區科研所鑑定，僅為一塊普通水蝕矽質卵形石。 爭議 2025年5月，神農架

道教  教義和要素  人物  神仙  宗派  典籍  洞天福地  其他 道教主題 閱論編 神農氏，又稱烈山氏、連山氏、魁隗氏、炎帝，相傳生存年代在夏朝以前，現存文字記載多出現在戰國以後。相傳「神農嘗百草」、教人醫療與農耕，中國人視之為傳說中的農業和醫藥的發明者、守護神，尊稱為「藥王」、「五穀王」、「五穀先帝」、「神農大帝」等。 古代記載 神農氏教民稼穡 神農氏傳說最早出現在《易經．繫辭》、《莊子》、《世本》、《孟子》等傳世先秦文獻的記載中。《尸子》也記載了神農氏言行。可知在春秋戰國時期己存在神農氏的傳說。東漢《白虎通》也承繼了神農氏的傳說。 神農氏不是一個單一人物，而是一個氏族，曾經統治天下。可能對應擴張的仰韶文化廟底溝遺址。神農氏部落與夷人部落補遂氏（斧燧氏）(戰國韓地武遂有兩處，一處在今山西省垣曲東南（公元前290年割讓予秦），另一處在今山西省臨汾市西南（公元前307年被秦武王攻克）。西漢所置武遂位於今河北省武強縣，後改名武強。)發生利害矛盾，引起沖突。補遂氏部落不肯屈服。神農氏於是北上進攻補遂氏，將其擊敗、兼併。《戰國策·秦策一·蘇秦始將連橫》記載蘇秦說

神農炎帝氏，又稱神農氏、炎帝，為中國上古傳說體系中極具代表性的聖王與文化英雄之一。其形象並非單一固定，而是在先秦至兩漢以降的敘事演化中，逐漸匯聚為「教民稼穡、嘗百草、制醫藥、立市貿」等多重文化原型。作為中華農業與本草醫學的重要始祖，神農炎帝氏在中國文明史上，象徵人類由渾沌走向制度、由採集走向農耕、由經驗走向知識的關鍵轉折。 從歷史地位而言，神農炎帝氏與伏羲、黃帝並列為三皇系統中的核心人物。然「三皇」本身即屬後世整理的上古聖王譜系，未必可直接視為嚴格史實，而應理解為一種文明起源敘事與王權正統的象徵建構。神農與炎帝合稱的傳統，反映了上古部族記憶、農耕技術崇拜、祖先神化與政治合法性之交織，並在《史記》《淮南子》《山海經》及緯書中逐步定型。 在道教體系中，神農炎帝氏並非僅是世俗文化英雄，而是被納入天人感應、五德終始與方位宇宙論之中，成為南方火德、夏令生發與草木藥性之神。道教重視齋醮、養生、服餌、辟穀與醫藥實踐，故神農之「辨百草」與「嘗毒藥」特別契合道教對藥物知識與身心調攝的關切。其神格在地方廟祀、醫藥信仰與農業祭典中皆具穩定地位，尤以神農氏、炎帝、三皇、道教等語境中最為常見。 就信仰結構而言，

道教  教義和要素  人物  神仙  宗派  典籍  洞天福地  其他 道教主題 閱論編 神農氏，又稱烈山氏、連山氏、魁隗氏、炎帝，相傳生存年代在夏朝以前，現存文字記載多出現在戰國以後。相傳「神農嘗百草」、教人醫療與農耕，中國人視之為傳說中的農業和醫藥的發明者、守護神，尊稱為「藥王」、「五穀王」、「五穀先帝」、「神農大帝」等。 古代記載 神農氏教民稼穡 神農氏傳說最早出現在《易經．繫辭》、《莊子》、《世本》、《孟子》等傳世先秦文獻的記載中。《尸子》也記載了神農氏言行。可知在春秋戰國時期己存在神農氏的傳說。東漢《白虎通》也承繼了神農氏的傳說。 神農氏不是一個單一人物，而是一個氏族，曾經統治天下。可能對應擴張的仰韶文化廟底溝遺址。神農氏部落與夷人部落補遂氏（斧燧氏）(戰國韓地武遂有兩處，一處在今山西省垣曲東南（公元前290年割讓予秦），另一處在今山西省臨汾市西南（公元前307年被秦武王攻克）。西漢所置武遂位於今河北省武強縣，後改名武強。)發生利害矛盾，引起沖突。補遂氏部落不肯屈服。神農氏於是北上進攻補遂氏，將其擊敗、兼併。《戰國策·秦策一·蘇秦始將連橫》記載蘇秦說

神醫仙人，乃中國道教與民間信仰中一類兼具醫療神力、修真功行與濟世慈悲的神聖人物。其概念並非專指單一固定神祇，而是指那些以高超醫術濟世、並被賦予仙真身分者；其形象可見於方士傳說、道教科儀、地方廟祀與醫藥文獻之中。此類人物往往能診脈開方、符水療疾、煉丹服氣，或以咒禁、導引、針灸等法救治眾生，故兼具醫者、道人與神明三重屬性。 從宗教史角度觀之，神醫仙人是中國傳統「醫道合一」觀念的具體化。古人多認為疾病不僅是形體失調，也可能涉及氣機阻滯、外邪侵凌、鬼魅作祟或德行失衡；因此，真正的良醫不但要精於方術，亦須具備修身養德、通達陰陽與感應神明的能力。神醫仙人正是在此思想背景下成形，象徵醫療不只是技術行為，更是一種貫通天人秩序的道術實踐。 在道教體系中，神醫仙人通常位於「真人—仙真—醫神」的交疊位置。其來源可上溯於方士、巫祝與早期道門修煉者，亦可納入護生、解厄、濟世的神譜之中。若以功能而言，神醫仙人既是疾病的解除者，也是生命秩序的修復者；若以象徵而言，則代表了道教將身心修煉、長生觀念與社會救助合而為一的宗教理想。 在歷代華人社會中，神醫仙人亦深刻影響醫者倫理與地方信仰。凡能治疑難雜症、施藥濟貧、救疫拔苦

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神雷 神雷是道教神話中掌管雷霆之神靈的通稱，屬於雷部體系的核心象徵。道教認為雷聲為天地正氣，能破邪滅魔，因而設有專門的雷部神將負責監察人間、誅罰奸惡，並發布雷聲以震懾萬靈。 道教雷部的最高領袖為九天應元雷聲普化天尊，其下有鄧天君、 辛天君、 張天君、 龐天君、 劉天君、 苟天君、 畢天君等雷部神將，各司其職，共同維護天地正義。 神雷的主要職責包括： - 降妖除魔：在人間出現大奸大惡之時，神雷受天命降下雷電，使妖邪毀滅。 - 傳遞天意：雷聲被視為天意的表達，常用來警示世人。 - 護法修煉：修煉雷法的道士需請降神雷，以達天人合一之境。 修煉雷法的道士在齋醮儀式中誦念《雷聲普化經》，祈求神雷臨壇。必要時以符籙召喚雷部天將，獲得雷電之力，形成「雷丹」提升法力。 神雷在道教神話中不僅是強力的雷霆象徵，更是正義與秩序的守護者，其在雷部体系中的重要地位，使其成為修煉者追求高深法門的必經之路。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

神霄九宸，為道教神系中與神霄派、雷法傳統密切相關的一組高階天神概念。就字面與宗教語境而言，「神霄」指天界高遠清微之域，「九宸」則多被理解為九位居於天庭樞要、統攝雷霆星辰與天政秩序的尊神群體或尊稱體系。需指出的是，九宸並非在各時代、各地區皆有完全一致的固定名單；其形態更接近宋元以後道教神譜整編下所形成的高位神靈群，兼具天界、雷部、星宿與護國神權的象徵意義。 在道教歷史上，神霄九宸屬於宋代以後雷法興盛與神譜重構的重要產物。它反映出道教由早期經師傳承、靈驗信仰，逐步走向以科儀、符籙、存思與神將召請為核心的法脈體系。九宸的存在，使「天令」與「法令」得以相互對接：一方面表現為天界尊神的威權，另一方面則成為道士舉行齋醮、禳災、祈雨、驅疫時可資依憑的宗教秩序。 在道教體系中，神霄九宸通常位居較高層次，與三清、四御、玉皇系統、雷府諸神共同構成層級分明的天庭架構。其功能不僅是神學上的尊神崇奉，更直接落實於法事操作：步罡踏斗、誦咒請將、書符召神、設醮告盟等，皆以與九宸神系感通為目的。故神霄九宸既是理論性的神格概念，也是實踐性的科儀資源。 從宗教文化史觀之，神霄九宸尤能呈現宋以後道教「雷法化」與「科儀化」的

神霄九宸天尊 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：神祇 1。 - 雷聲普化天尊（神祇）：《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》，又名《雷霆玉樞寶經》。 此經為宋代神霄派所傳。是道教消災解厄的第一經典。 經文為雷聲普化天尊所說。 此神為神霄九宸天尊之一，是執掌三界，監觀萬天，總司五雷，普化群生，賞善罰惡之神。 經文主要內容可以分為兩節。 第一節論述「至道」。內稱：「道者以誠而入，以默而守，以柔而用。用誠似愚，用默似訥，用柔似拙。夫如是，則可與忘形，可與忘我，可

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神霄玉清王是道教神話中位居神霄天境的高位天神，坐鎮玉清宮，象徵宇宙最原始的元氣與絕對的清淨。其職責在於維持天地間的正氣，排除濁氣，因而被信徒視為清除晦氣、獲取靈力的重要祈告對象。自古以來，道教經籍多將其列為六界之一，與天神、地祇、人間共守宇宙秩序。傳說每逢年末祭祀，壇前誦讀《清淨寶誥》，即可依賴神霄玉清王的法力驅除陰霾，迎來新歲的祥和。於修煉者而言，若能在靜坐觀想中感受其清涼之炁，即能提升內丹的純度，達到身心合一的境界。此神格的形成亦受到早期道教對宇宙生成論的影響，將「玉清」視為最高的清凈状态，故此神又被尊稱為「玉清上帝」，在道教經典裡常與太上老君、元始天尊並列，顯示其在神系中的至高無上地位。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

神霄玉清真王長生大帝，又作神霄真王、玉清真王、長生大帝等，是宋代以後道教神譜中極具代表性的高位尊神，尤為神霄派所奉祀。其名號由「神霄」「玉清」「真王」「長生大帝」層層組成，既標示其居於天界高層，又顯示其兼具雷霆權柄、玉清法統與延生度命之神格。就道教神學而言，此神並非單一功能之神，而是將天界秩序、法術威權、生命超越等多重觀念統攝於一體的複合型尊神。 從歷史地位看，神霄玉清真王長生大帝的重要性，不僅在於其為神霄雷法系統的核心神格之一，更在於它折射出北宋以後道教由符籙、齋醮、雷法、內丹互相融攝而形成的新型神學結構。這一神格的出現，標誌著道教高真逐漸走向帝王化、天庭官僚化與法統中央化，成為宋元道教神譜重整的重要象徵。 在道教體系中，此神通常被置於玉清境、神霄天、雷部諸神之間，與元始系、高真系與雷法系有密切關聯。其所代表者，不僅是施雷降罰、驅邪禳災的法力，更是「長生」與「度世」的宗教理想：即以雷霆之威淨化宇宙、以高真之德護持生民，進而達成超生脫死與性命全真的目標。 若從宗教史角度觀察，神霄玉清真王長生大帝的形成，並非來自單一經典，而是宋代以來神霄派、雷法派與道教宮觀傳統共同塑造的結果。其名號在不

神（英語：deity，或譯神祇、神靈、神明）是一個廣泛存在於人類宗教、哲學、的超自然概念，通常被界定為具有超越人類常理的屬性（如全知、全能、永恆），或掌控特定自然規律、宇宙秩序與人類命運的實體。在不同文化和宗教傳統中，神的含義差異顯著：可能指創造宇宙的至高存在、掌管特定自然或社會現象的力量、祖先靈體，或抽象的終極實體。 例如：亞伯拉罕諸教裡唯一的造世神，猶太教、基督教稱之為耶和華、雅威、天主或上帝（基督教的神），伊斯蘭教稱之為阿拉，這類宗教稱為一神教。 另一種神的概念發端於自然崇拜和泛靈論，認為天地間有非常多的神靈，這類宗教泛稱為多神教。實際上現代信仰一神教的地區，在一神教擴張前，也曾信仰多神，如古希臘神話諸神、古羅馬神話諸神、古埃及神話諸神、古中國神話諸神等。多神論主要來自「天地萬物皆有靈」的思想。 神的概念與崇拜、儀式、道德規範密切相關，是人類解釋世界起源、生命意義和超自然現象的重要方式。 神的觀念普遍存在於人類歷史上，幾乎所有已知社會體系都曾發展出相關信仰。從原始社會的萬物有靈論，到古代文明的多神體系，再到部分宗教的一神論或無神論傾向，神的形象和數量隨社會發展而演變。現代

神靈妙見天尊，為道教尊號系統中一類具高度讚頌性與功能性的神名，意在彰顯神聖「靈感通幽、妙觀無礙」之德。就字義而言，「神靈」強調其感應迅疾、靈驗昭著；「妙見」則指其觀照不滯於形跡，能洞察幽微、照鑑善惡。此類尊號多見於科儀法本、讚詞與寶誥之中，並不必然對應單一固定神祇，而往往作為對神明洞察力、明鑑力的總稱與禮敬。 在道教神學中，神明之所以可為信眾所依，並不僅因其具大神通，更在於其能「知人之所難知、見人之所未見」。神靈妙見天尊所代表的，正是道教對「神知」的高度理論化表達：神之知見超越凡俗感官與世智辯聰，故能於齋醮壇場中俯察人心、上達天聽，成為懺悔、請命、告文等儀式得以成立的重要前提。 從歷史地位觀之，此尊號雖未如元始天尊、靈寶天尊、道德天尊等具有明確而穩固的經教中心地位，卻屬於道教禮讚語彙中極具代表性的神聖修辭。它顯示出道教並非只以「神格」定義神明，亦以「功能」與「屬性」命名神明；換言之，神靈妙見天尊屬於道教神學中「神明之德名」的典型例證。 就道教體系的位置而言，神靈妙見天尊可視為服務於齋醮、懺法與祈禳科儀的尊號型神名。其核心功能不在敘述某位神祇的傳記，而在於建立一種宗教語境：壇場之上，一切

神龍 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 神龍 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

神龍靈君，為道教與民間信仰中常見之龍神尊稱，屬於掌水、行雨、司雲霧、護航鎮澇之靈祇。其名稱之「神龍」，強調龍性之靈異顯應；「靈君」則為尊神之稱，常見於地方宮廟、建醮科儀、祈雨謝雨與水利祭典之中。此一神名未必對應全國統一之固定神格，更多是地方社群在龍神信仰基礎上，依據靈驗經驗與祭祀傳統所形成的尊稱與神格化表述。 就歷史地位而言，神龍靈君並非如三清、玉皇大帝、四御等屬於道教高階神系的普遍大祀正神，而是典型的地方化、民間化神祇形態。其神格雖不居道教宇宙論的最高層級，卻在農業社會、水利社會與港埠社會中具有極高的實用性與日常性。凡遇旱魃不雨、水患成災、舟楫難行、井泉不利，地方往往會奉請龍神，期以轉機。 在道教體系中，龍神本即兼攝天象、水府與雷雨之職，常與雷部、水府、四瀆、東海龍王等神系交織。神龍靈君雖多為地方稱號，然其所承載之神職內容，實已融入道教對天地氣化、陰陽行布與災異禳解之理解之中。就宗教功能言，神龍靈君乃典型的「靈驗神」：重在應驗、感通與實際護佑，而非嚴格的經典神學系統化。 從信仰形態觀察，神龍靈君兼具自然神、社會神與護境神三重性格。其一方面延續古代龍崇拜之宇宙觀，另一方面又在地方社會中

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祠山大帝，又稱祠山神、祠山大王，是浙江山區及道教中供奉的山神，被視為守護山林、驅邪賜福的神明。相傳他於古代顯靈於祠山（今浙江省某地），因而受到信徒的敬奉，常見於山區寺廟及道觀，祭祀儀式以祈求平安、五穀豐登為主。 在道教經典中，祠山大帝被列為三十六福神之一，屬於地祇體系，與天候、山川有關。其神誕於農曆正月十五日，亦有慶典活動。 信徒多於當地舉行祭祀，以祭祀儀式請神祈福，並於春季踏青登山，參拜祠山以感念神恩，亦有求取五穀豐登之願。 此外，祠山大帝亦被視為山路的守護者，行人過山時給予平安之符，令旅者心安。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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祠山張大帝，又稱祠山大帝，是道教與民間信仰中重要的神祇。相傳為晉代張渤所化，張渤字伯存，官至揚州刺史，辭官歸隱，修道有成，玉皇上帝封為「祠山張大帝」，職掌山川地理，主司祈雨、驅邪、保境安民，尤其擅長鎮壓水旱、保護農作物。其信仰發源於浙江湖州一帶，隨後流傳至江南各地，亦隨台灣閩南移民傳入島嶼。神像常作武將打扮，持劍或執印，表情肅穆。誕辰為農曆二月初八（或正月十五），屆時信眾舉行盛大祭祀，包括誦經、奏樂、擺宴等儀式，以祈求風調雨順、五穀豐登。此俗已在閩南社區形成獨特的宗教文化景觀。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

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祠山張王又稱祠山王爺，據傳原為古代 道士，於山間修煉得道後，受鄉民請願守護山林、驅除疾病，被奉為 山神。其廟宇常見於江南及嶺南的山區，常與 土地公、 城隍廟 等共同受祭。 信徒多於春季、 清明、 重陽 等節日前往山祠祭拜，祈求平安、健康與農作豐收。祭品以香燭、鮮花、素酒為主，並配合鼓樂與跳神儀式，以表達對祠山張王的崇敬。 祠山張王兼具有醫藥與護林的職能，被視為調解陰陽、保佑地方安定的守護神。傳說其法力可驅除 瘟疫、指引迷途的旅客，故許多偏遠山村在流行疫病或自然災害時，特向其祈求庇祐。此信仰與 道教 相融合，形成獨特的地域文化。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰

祠山大帝 祠山王，又稱祠山大帝，名喚張渤，字伯奇，故又稱張王爺。是安徽廣德的祠山山神，為中國江浙一帶的知名神祇。通說為夏禹時人，一說漢朝人。 生平 相傳祠山王之父張秉在吳中治水有功，獲得仙女青睞，說：「上帝以君家有功於吳，當世世血食於吳楚之地。」並且嫁給了他，二月初八日生下張渤，張渤為仙女之子，本有法術，成年後，隨著父親治水，引苕、霅之水至廣德，但因為治水動用民工太多，張渤於心不忍，役使鬼神工作，卻仍舊無法成功，張渤急躁，於是自己化身為「豨龍」（龍首的豬）繼續挖土，卻遭到他妻子發覺，法術再也不靈驗了，化為原形的張渤，就只好在安徽廣德的祠山上隱居，偶爾繼續幫忙治水，死後被奉為山神、水神。佛家視之為伽藍神，傳至日本。唐朝天寶年間禱雨感應，追贈「水部員外郎」，宋代咸淳二年十二月十二日、加封「正佑聖烈昭德昌福真君」。 明太祖在雞鳴山建「祠山廣惠廟」，每年二月十八日遣南京太常寺官祭之，為「南京十五廟」之一。自二月初八日起，至二月十一日止，更會舉行為期三天的祠山廟會，因張王曾經化身為「豨龍」，故不能以豬肉祭拜，民眾皆以牛肉祭之，廣德人稱之為埋藏。後各官員以牛隻為天子祭祀使用之犧牲，加上農民

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祠山神，又稱山神，是駐錫於山上祠廟、守護山嶽的神靈。在道教的傳統信仰中，負責管理山林資源、維護生態，並護佑登山旅人及當地住民的安全。 常以石像、木牌或香爐等形式供奉於祠中，亦有與護法或其他神祇共同受祭的習俗。每逢春祭或秋收時節，村人會舉行祭祀儀式，誦經祈福，以祈求山林的豐饒與安全，並於寺廟前設供品，進行為期三日的廟會。 此外，祠山神亦被視為地方守護神，其神职常與農作物的豐收、山道的暢通相連。信眾登山前會先至祠前參拜，祈求旅途平安；在祭祀活動中，亦常朗誦《山神寶誥》，以示敬虔。整體而言，祠山神以威嚴而不失慈祥的形象，成為山區居民心靈的依靠。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰