城隍

城隍

摘要

城隍是中國民間信仰與道教中守護城池及其轄境的神祇，兼具保境安民、察看善惡、處理陰間事務與監察地方官吏等職責。其祭祀在宋代已進入國家祀典，明代進一步形成與地方行政相對應的神職制度。各地城隍具有不同的名號、人物身份與祭典傳統，臺灣則兼有隨行政建置設立的官祀城隍廟，以及由移民與地方居民奉祀的民祀城隍廟。^註

名稱與起源

城隍原指城牆與城壕。《周易》〈泰卦〉中的城、隍仍是城防設施的名稱；《說文解字》區分有水的池與無水的隍。後人又以《禮記》〈郊特牲〉的水庸之祭解釋城隍信仰的源流，將水、庸分別聯繫於隍與城。這是對古代祭祀與城隍名稱的解釋，不能僅據詞語的出現便確定城隍神或城隍廟的成立年代。^註

城隍祭祀的確切起點未詳。《明實錄》追述蕪湖城隍祠建於吳赤烏二年（239年），並提到慕容儼與梁武陵王祭祀城隍的事蹟，又概述宋代以來城隍祭祀廣泛流行、獲賜廟額或封爵的情形。這些記載提供了後世對早期城隍祠祀的歷史認識。^註

歷史發展與國家祀典

楊俊峰對唐代城隍信仰的研究指出，這種信仰先在吳越一帶普及，從中唐至唐末逐漸擴及各地。早期部分地方奉祀能守護城池的英雄人物，其後也出現以守城為職責、未必具有明確人物身份的城隍。研究將地方官府參與立祀視為城隍廟普遍建立的重要力量，並據此解釋城隍與地方官對等而治、節制境內山川的官僚化神格。

《噶瑪蘭廳志》所傳唐代祈雨故事中，縉雲令李陽冰因久旱向城隍祈雨，表示五日內若不下雨便焚廟；雨後又修廟酬謝。故事呈現地方官向城隍祈請，並要求城隍回應地方旱災的關係。

五代十國時期，南方政權已廣泛推行地方神祇封贈。楊俊峰指出，吳越對境內神祇自行封爵，台州五縣城隍在吳越時均獲王爵；南唐禮學家陳致雍則在〈議廢淫祀狀〉中反對各州請封城隍，認為城隍屬土地之神，不應比照嶽瀆封為公侯。城隍封爵因而既是政權酬謝神祇的措施，也是禮制爭論的對象。^註

宋代城隍已被納入國家祭祀體系。《宋史》記載，建隆元年宋太祖平定澤、潞後祭祀城隍，征揚州、河東也採取相同禮儀；建隆四年又規定郊祀前一日遣官奏告城隍等神。相關記載並列出城隍祭祀所用的羊、籩、豆，顯示其祭禮已有制度安排。^註

洪武二年（1369年），明太祖朱元璋封京都及天下城隍。京都與開封、臨濠、太平、和州、滁州等地城隍封王，其餘府城隍封威靈公，秩正二品；州城隍封靈佑侯，秩三品；縣城隍封顯佑伯，秩四品，章服亦依等級區別。這項制度把地方行政的等級套用於城隍神職，使各地城隍形成相互對應的祭祀體系。^註

洪武三年（1370年），朝廷撤除城隍封爵，改以府、州、縣名稱稱其神，並命以木製神主取代塑像。城隍廟的高廣、廳堂與几案依地方官署規格設置，使城隍作為冥界地方管理者的形象更為明確。京師城隍統領府、州、縣城隍的安排，也使神職秩序與人間地方行政相聯繫。^註

洪武四年（1371年），朝廷制定城隍主祭厲壇的制度，由地方官迎城隍神主，祭祀無人奉祀的鬼神。祭期為清明、七月十五日與十月初一日，壇制則依京師、王國、府州、縣及里社區分。明代中葉以後，部分地方的祭厲活動逐漸轉為民間迎神賽會，形成三巡會等節慶。^註

神職與道教體系

城隍的職責由守護城池擴及地方生活。信眾向其祈求降雨止旱、放晴防澇、五穀豐收、生育、財富與消災，也將生死、福壽及善惡報應納入其管轄。明代制度與信仰敘述又賦予城隍監察官吏、賞善罰惡的權力，使其兼具地方守護神與陰間司法官的形象。^註

明初形成的《太上老君說城隍感應消災集福妙經》後收入《萬曆續道藏》。經中以代天治理、除惡護國、降雨、判定生死與賜予福壽等職責描繪城隍，其屬下判官分掌生死、疾疫、福壽與報應。這種官署化的神職描寫，將地方安危與世人的陰陽事務納入同一神明秩序。^註

宋元道教科儀已建立向城隍行文的規則。《無上黃籙大齋立成儀》《上清靈寶大法》《靈寶領教濟度金書》載有城隍牒的格式與用途；南宋金允中的《上清靈寶大法》要求向州縣城隍使用公牒，書寫與署押須端正慎重。福建中部傳度文檢延續了這類文書形式，大田縣鄭永通於1885年抄寫的《閭山開科授法疏意》亦有〈八路城隍牒〉，將城隍納入地方法教的召請、照驗與發回程序。^註

城隍也參與道教祈雨、祈晴、禳災與超度儀式。明清城隍廟由道士住持的情形相當普遍，清代隴南的秦州、清水、成縣、徽縣、寧遠等地均有相關記載。河西地區的蘭州城隍廟自明正統年間已有道士住持，山丹衛城隍廟則是道會司所在地，顯示城隍廟同時具有地方祭祀與道教管理功能。^註

中國大陸的地方信仰

溫州城隍信仰見於明代姜准《岐海瑣談》，其中記錄向城隍齋戒祈禱與卜夢的事例。溫州府及永嘉、樂清、平陽、瑞安、泰順等縣均曾修建城隍廟。龍灣寧村則奉湯和為抗倭保護神，先建東甌襄武王湯公廟；《溫州民間信仰道教化研究》記述，乾隆年間湯和被封為城隍，廟名亦改為城隍廟，形成與地方抗倭記憶相連的城隍身份。^註

閩南城隍信仰包含卜問、祈福與共同維護廟宇等活動。晉江金井鎮福全所城隍廟的《福全城隍公靈應盃詩部》，供信眾卜問吉凶；海澄城隍廟的〈重建戲台碑記〉則記錄十餘個社、街居民捐款重修戲臺，供演戲酬神。所引材料未詳盃詩編成與此次戲臺重修的具體年次。^註

安溪城隍廟的沿革記述稱其始建於後周顯德三年，奉祀清溪顯佑伯主並配祀城隍夫人。嘉慶十七年（1812年）〈清溪城隍造船碑記〉記載每年春季舉行齋醮迎儺，安溪城四街各推舉一人管理活動。道光三十年的建廟碑又記錄安溪商人在泉南土地後聚居，於道光十二年議建廟宇，至三十年完成，奉城隍於中廟；碑刻研究據此將該廟理解為安溪城隍信仰隨商人外出而建立的分爐。^註

平和城隍廟的碑刻保存了官員與民間參與修建的記錄。嘉慶七年的重建碑以平和知縣黃士堂為作者，道光七年的重修碑以知縣滕子玉為作者，內容涉及重修與題捐。廟中另有道光三十年的祀田碑，以及咸豐十年由民間參與的重修碑，反映廟宇維持所需的捐資與祀產安排。^註

清代滇東北的府、縣城隍廟依行政層級區分權責，均列入官祀系統，地方官在定期祭日及水旱、疾病發生時前往設祭。曲靖地區部分城隍廟建於明代，如越州城隍廟建於洪武年間、陸涼州城隍廟建於永樂年間；昭通地區則多在雍正改土歸流後設立。永善於雍正六年（1728年）改隸雲南並設縣，亦建立城隍祠，顯示城隍廟與地方行政建置的聯繫。^註

上海城隍信仰

上海的城隍廟具有地方性的建廟與奉祀沿革。宋代上海鎮的華亭城隍行宮因廟內井水味淡，又稱淡井廟；元代上海設縣時，該廟成為縣城隍廟。明永樂年間，知縣張守約將霍光行祠（金山神廟）改建為上海縣城隍廟。王育婧又記述，朱元璋敕封秦裕伯為上海城隍，秦裕伯此後成為當地持續崇奉的城隍人物身份。^註

上海的城隍迎賽與厲壇祭祀相連。明初地方官在清明、七月十五日與十月初一日前往厲壇祭無祀之鬼，請城隍為主神；明代中後期，民間逐漸承接，形成一年三次出巡的三巡會。王育婧將其宗教意義解釋為警戒、安撫厲鬼冤魂，並指出廟會同時成為居民聚集與參與地方節慶的場合。^註

上海出巡中的還願方式包括裝扮罪人或充任城隍神役，信眾期望藉此消災、以受罪抵銷災禍。地方祭俗另有農曆三月二十八日為城隍夫人祝壽，以及四月下旬在城隍廟西園舉行藝花會。王育婧認為，這些活動隨城市發展而增加娛人內容，使城隍廟會兼具祈福還願與市民遊賞的性質。^註

地方治理與公共空間

甘肅文縣的城隍廟與文武官員的地方管轄權爭衡相連。當地千戶所城與縣城分別建有城隍廟；順治十六年（1659年）裁撤千戶所歸縣後，原所城設文縣營，原所城隍廟被稱為舊城隍廟。營主仍主持修繕並於朔望拜謁，知縣則藉方志書寫與維護縣城隍廟強調行政管轄。牛利利將這種競爭解釋為以城隍的國家祀典地位象徵地方管理權。^註

秦州城隍廟亦承擔道教管理職能。順治十六年（1659年）〈重修城隍廟碑記〉列有署印道人李真能，《元明清隴南地區道教研究》據此認定他為秦州道正。至清代中期，道正司也由玉泉觀改設於城隍廟，具體移設年次未詳。牛利利認為，地方官利用城隍儒道共祀的性質，使城隍廟成為將道教納入官方教化的重要媒介。^註

秦州居民也利用城隍廟保存與官府的約定。嘉慶元年（1796年）〈州門口條規碑〉記錄，州門口民戶因被加派夫役與看守枷犯而受累，鄉約劉超與州民周孝等向知州胡紀謀呈請，獲批照舊承應，遂將批示刻立於城隍廟作為永久憑據。相關研究認為，立碑既有公示作用，也將官府承諾置於城隍監察之下，以維護居民利益、約束地方官吏。^註

臺灣的傳播與地方祭祀

臺灣在鄭氏時期已於府城東安坊建立城隍廟，清領時期改為臺灣府城隍廟。隨著行政區建置，各府、縣、廳廣泛設置官祀城隍廟；地方也形成民祀城隍廟，如嘉義鹿草中寮安溪城隍廟、彰化鹿港城隍廟與臺北大稻埕霞海城隍廟。官祀與民祀共同構成臺灣城隍信仰的地方分布。^註

澎湖文澳城隍廟的設立與清代設治有關。雍正五年（1727年），澎湖裁撤巡檢司，改設海防糧捕廳；首任通判王仁於雍正六年（1728年）到任。清代官員履任前須先拜謁城隍，朔望亦行香。文澳城隍廟的創建年沒有明確記載，文物調查報告依馬公城隍廟殘碑所留雍正八年字樣，介紹其創建於雍正八年（1730年）的推測，並未將此年次視為確證。^註

嘉義的城隍與地藏信仰在亡魂祭祀及喪禮空間中相互聯繫。以嘉義喪禮空間為對象的研究，將城隍理解為陰陽司法秩序的代表，將地藏菩薩理解為亡魂超度與救拔的中心；中元普渡及相關法會又運用瑜伽焰口、蒙山施食、放水燈等儀式，結合僧侶與道士的參與。這是研究對當地宗教整合的詮釋。^註

城隍廟也可成為聚落的日常公共場所。內角聚落的田野研究記錄，太城宮廟埕供居民晨練、休閒、夜市交易與社區聚餐使用，選舉時亦作為政見發表場所。村民另發起城隍爺會，以會員出資形成母金，將放款利息用於每年農曆八月十六日的廟埕聚餐，結合信仰與居民交往。^註

新竹城隍與中元祭俗

新竹城隍的都城隍與威靈公名號，也見於周邊地方廟宇的奉祀。《新竹峨眉地區的拓墾與社會發展（1834－1911）》記載，主祀三官大帝的峨眉丹桂宮另奉晉封威靈公新竹都城隍爺位木造神牌，顯示新竹城隍信仰可透過神牌進入其他地方公廟。^註

新竹農曆七月有都城隍放、地藏王收的習俗說法，由城隍廟開鬼門、地藏庵封鬼門，七月十五日則舉行城隍出巡，使城隍的陰間地方官形象進入地方歲時祭典。

新竹中元祭中的夯枷以紙枷表現負罪與解厄。信眾先在城隍案前由道士宣讀祈安文疏，求枷並戴上紙枷，隨謝范將軍與陰陽司公巡行；到北壇驛館後，由道士宣讀牒文、取下紙枷，將牒文與紙枷一同焚化。求枷、脫枷與收枷分別呈現信眾、道士及陰陽司公在儀式中的不同位置。^註

辜神徹於2002年農曆七月初一的觀察記錄，新竹城隍廟公告陰陽司公前往水田福地收枷。因清代北壇已不存，鄰近的水田福德宮作為臨時驛館，陰陽司公自七月初一駐駕，至十五日城隍賑孤出巡經過時隨同返廟。夯枷也容許代人參與，同一人可掛多面紙枷，顯示儀式具有因應信眾需要的彈性。^註

1903年新竹廳官廟調查將爐主每年獻納的枷資列為廟宇維持經費之一，記作一百八十千文，折銀一百六十五圓。該財務項目未詳述參與者的行禮方式，不能單憑名稱確定當時夯枷儀式的完整程序。

日治時期新竹迎城隍的規模曾引起報刊討論。1927年《臺灣民報》將陣頭減少解釋為迷信觀念淡薄；相關報刊研究則同時指出，廟宇重修募款不足與地方經濟狀況也會影響祭典。1929年的報導進一步列舉旱澇、商業不振、行政緊縮與祭典主事者和子弟團體的關係等因素，反映迎神活動與地方財務、社團合作的聯繫。^註

臺北霞海城隍與大稻埕

霞海城隍原由泉州同安人陳金絨從原鄉奉請來臺。1853年艋舺頂下郊拼後，同安移民奉城隍遷往大稻埕，暫置於陳金絨之子陳浩然經營的糕餅舖，1859年由民眾募資建成。廟中配祀三十八義勇公，紀念械鬥中陣亡的同安信徒；霞海城隍因而兼具原鄉守護神與移民共同記憶的意義。^註

霞海城隍廟由海內派陳氏後人管理，祭典則與大稻埕商業組織相連。研究記錄，廈郊金同順曾資助建廟、籌備迎城隍，祭典爐主由該組織擲筊選出，戰後又改組為祭典協會。祭典經費的重要來源包括販售神將裝扮或隨香所用的紙枷，財務主辦權也曾造成組織間的紛爭；1901年起有人主張將祭典收歸公辦，但未能實行。^註

霞海迎城隍的沿革記述追溯至光緒五年（1879年）。祭典日程在農曆五月十一至十二日安排暗訪，由文武判、謝范將軍與家將於夜間巡視地方、查察善惡與驅除邪祟；五月十三日迎城隍則由軒社、獅團與將團參與，形成盛大的白日遊行。所錄廟方歷年祭事另將五月二十二日列為城隍聖誕祭與契子祝壽演戲日。^註

農曆五月初六的放軍，將五營兵將安置於轄區五方，祈求地方平安與遶境順利。霞海城隍廟以五間紙糊營厝代表營頭，由道長執行儀式，官將首護送至雙福宮、福聚宮、和德祠、和安宮與普願宮等五方土地廟。五月十八日收軍，將兵將迎回城隍廟，完成巡境期間的安置與迎回。^註

大稻埕商人組成的靈安社也作為霞海城隍駕前的子弟社團參與祭典；其成立年次未詳。

霞海城隍出巡也有掃街與戴紙枷還願的方式。研究記錄，部分信眾因患病向城隍許願，病癒後持掃帚沿街清掃，或戴紙糊枷鎖隨神轎遊行，以表達贖罪與謝恩。這些行為將城隍的司法形象與信眾的消災願望結合。^註

霞海城隍祭典的八將組織曾經歷聚合與分化。原先較分散的神將演出者於1973年成立稻江八將會；1986年部分會員另立八將壇，1987年以臺灣八將團名義加入民間遊藝協會。稻江八將會於1995年結束，八將壇於1997年建立八將廟。研究指出，2006年以後廟方祭典不再出現在地八將會，收放軍與護駕所需家將團改由外地邀請，相關演出仍透過口述、文物與展覽保存於地方記憶。^註

霞海祭典也與商業宣傳及文化展演相連。日治時期，商家利用旗幟與藝閣宣傳，地方仕紳主導的藝閣審查兼顧故事典故、表演與廣告。1994年第六任廟方管理人陳文文接手後，廟方擴大與各單位合作，參與年貨大街、元宵花燈等活動，舉辦偶戲、攝影比賽、文物展與大稻埕導覽，並製作多語參拜指示，使城隍廟進一步參與街區文化與觀光發展。^註

金門城隍與後浦迎城隍

金門主要城隍信仰場所包括金門城古地城隍廟、後浦浯島城隍廟，以及田浦泰山廟。前兩廟以城隍為主神，配祀判官與范謝將軍；田浦泰山廟奉東嶽城隍爺與城隍娘，地方居民也將其視為城隍廟，但調查記錄指出，至少在2004年以前未有相同的傳統城隍配祀配置。三廟的建廟傳說與文獻可證年代各有差異。^註

後浦城隍廟於嘉慶十六年（1811年）由左營遊擊文應舉倡捐重建，嘉慶十八年（1813年）落成，初建年代未詳。1813年〈重建城隍廟記〉稱舊廟廢於勝國遷移之時，唐蕙韻據此判斷清初遷界以前後浦已存在城隍廟。她比較方志與廟記，指出後浦廟的重建見載於1811年，古地城隍廟的重修見載於1877年，田浦泰山廟則至1959年《新金門志》才以城隍廟身份見載；這些是可考的記錄年代，不能直接代作三廟的創建年。^註

四月十二日迎城隍的由來存在不同解釋。文化資產公告沿用地方說法，將其聯繫於城隍隨總兵陳龍移治後浦、分火奉祀的紀念，相關紀念活動又以康熙十九年（1680年）為遷治年。唐蕙韻指出，陳龍移治與四月十二日神誕相連的說法最早見於1968年《金門縣志》，此前數版方志未載，且1813年廟碑顯示後浦廟在清初以前已存在，因此遷治說不能作為無爭議的創廟與祭期依據。^註

唐蕙韻另據道光、同治年間纂修的《金門志》，指出後浦迎城隍原在夏仲舉行，並推測光緒十二年（1886年）翻建後，可能改以四月十二日奠安紀念日出巡，以避開古地城隍廟五月十七日的迎神活動。四月十二日同時是蘇王爺神誕，地方又有蘇王爺參與城隍廟奠安擇日的傳說。這一解釋屬文獻與地方習俗結合的推論，祭期變更的具體時點仍須保留不確定性。^註

後浦迎城隍由四門境輪流組織。每年小迎巡行後浦城區，大迎則擴及周邊村落；清《金門志》記為五年一舉，民國時期另有三年一次大迎的慣例。輪值制度使境主廟、居民與各廟陣頭共同承擔祭典，而巡境規模與間隔也隨時代變化。^註

農曆四月初一，值年境主廟逐戶送過頭龜、城隍神像紙與香燭，各家接頭後在自家神明廳敬告神明，表示分擔值年頭家的義務。唐蕙韻指出，後浦以值年門境全體居民為頭家，並逐戶執行送頭，使募資與居民的祭典身份相互結合；後來也有改採家戶自由認購份額的方式。^註

值年境主於四月初一向庵前祖廟遞送佛帖，邀請恩主公觀禮；初八由城隍神輿迎請關聖帝君、蘇府四千歲與各境主神駕，前往庵前迎開浯恩主牧馬侯陳淵到城隍廟。巡境前三晚，各門境鑼鼓隊沿香路巡行；大迎或相關年份另有道士主持起油鼎、神將先行踩路的安排。四月十一、十二日設醮，居民在門口祭拜犒軍，巡境時設香案接駕。^註

後浦巡境陣列包括范謝將軍、顏柳督察、聖侯恩主、關帝、蘇府四王爺、文武判、道士、馬軍與城隍轎等。唐蕙韻以境主層次解釋神轎次序：開浯恩主、城隍廟所在地西門境主關聖帝君，以及後浦境主蘇府四王爺，各有地方守護身份。陣列因此同時表現城隍的僚屬秩序與後浦、浯島開發的地方歷史。^註

近代政局與政府管制曾改變後浦迎城隍的舉行方式。1949年曾舉行大迎，此後至1992年解除戰地政務軍管期間未再舉行；年度小迎於1952至1957年停辦，1958年後經申請許可恢復。1966年僅設醮，1967年以配合中華文化復興運動為由恢復遶境；1975年因蔣中正辭世的國喪期，再度僅設醮而無遶境。這些變化之中，四境組織與遶境、設醮、演戲的基本慶典結構持續延續。^註

金門縣政府於2011年登錄四月十二日迎城隍民俗，文化部於2013年以金門迎城隍之名指定為重要民俗。2010年以後，活動增加邀請臺灣、中國大陸與其他地區宮廟、藝陣參與的安排，與觀光行銷相結合。唐蕙韻認為，外來城隍作為神賓與傳統境主的巡境任務不同，官方資源擴大活動規模與巡境範圍，也改變了部分傳統儀式元素的意義。^註

海外傳播與宮廟交流

城隍信仰至遲在唐代已傳入今越南地區。唐穆宗在位時（820至824年），安南都護李元嘉奏請將當地蘇瀝江神封為城隍，唐末高駢又奏請封為都府城隍神君。越南獨立後，城隍信仰持續受到王朝封贈與地方奉祀，村社也奉對地方或國家有功的人物為守護神。陶璜是其中一例，其廟現存最早封敕為阮朝紹治六年（1846年），加贈俊良尊神；《北屬時期越南金石銘文中的道教信仰》將陶璜成為城隍的時間置於唐代以後，具體受祀年次未詳。^註

近代城隍廟也透過跨地區會議交流。《獅城道教》第23期刊有2007年首次世界城隍廟交流大會的照片，並預告新加坡菜芭城隍廟將於十二月四日舉辦第四次大會，會期年份未詳。預告擬邀中國、臺灣及馬來西亞等地城隍廟代表參與，並安排講座，以增加宮廟交流及公眾對城隍文化的認識；該段記述屬活動預告。^註

文學敘事與近代論述

明末三言、二拍與《型世言》的城隍故事，常以清廉、忠正與陰德解釋凡人的成神資格。相關故事寫江州德化縣知縣石璧死後因清廉獲封本縣城隍，又寫裴習與繼任者劉元普成為天下都城隍。〈「三言二拍一型」之城隍敘事研究〉認為，這些情節表現勸善思想，也呈現民間敘事中的神職等級；紫袍金帶、幞頭象簡等裝扮，則使城隍形象與世人認識的文官相連。^註

城隍在小說中既可協助破案，也會因失職受罰。〈金令史美婢酬秀童〉寫陰捕張二哥夢中得城隍提示而破案，事後須備祭品酬謝；〈張古老種瓜娶文女〉則寫州城隍因境內虎狼傷人、未盡檢舉職責而受枷。〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉又把分寧城隍廟香火不盛，聯繫於土地與城隍未能保護地方免受蛟龍之害。研究據此指出，城隍敘事兼有司法、地方守護與人格神受懲的特徵。^註

文學改寫也反映不同時期的城隍觀念。〈喬勢天師禳旱魃　秉誠縣令召甘霖〉將前文本《劇談錄》中的晉祠祈雨場所改為城隍廟，相關研究將此解釋為晚明城隍祈雨職能在敘事中的投射。清代俠義公案小說則常讓城隍與土地共同保護清官或皇帝，如《施公案》與《聖朝鼎盛萬年青》，呈現兩者地方守護職能相近的文學形象。^註

日治時期臺灣文學也以城隍祭俗討論社會生活。〈神秘的自制島〉運用人人戴枷的景象，將夯枷轉化為社會象徵；《臺灣民報》系報刊研究指出，部分反對信仰的論述以枷引發奴化與迷信的聯想。林煇焜於1933年在《臺灣新民報》連載《命運難違》，則把霞海迎城隍置於大稻埕都市生活之中，透過人物對話呈現祭典熱鬧與經濟不景氣之間的關係。^註

出處

本條目引用 27 種資料，點開查看

• 王道學,〈閩南道教碑刻研究〉,福建師範大學碩士學位論文,2024年

• 宇汝松,〈北屬時期越南金石銘文中的道教信仰〉,《東方哲學與文化》第八輯

• 謝佳瀅,〈「三言二拍一型」之城隍敘事研究〉,《臺北大學中文學報》第36期,2024年

• 謝貴文,〈臺灣七爺八爺信仰的由來與演變:以城隍廟為中心的考察〉,2024年

• 賴宗煒,〈紙錢在台灣道教過關渡限儀式中之象徵意義及功能〉,2007年

• 張軍梁,〈明清時期寶雞地區道教碑刻整理研究〉,2025年

• 武娜,〈清代滇東北道教研究〉,雲南大學中國古代史碩士學位論文,2020年

• 楊俊峰,〈五代南方王國的封神運動〉,《漢學研究》第28卷第2期,2010年

• 王娜,〈木氏土司與道教〉,2021年

• 黃丹丹,〈溫州民間信仰道教化研究〉,2020年

• 程思尹,〈明清河西道教研究〉,蘭州大學博士學位論文,2023年

• 謝聰輝,〈福建中部「開法場」的儀式結構與內容意涵研究—以《設城隍》和《設南省》討論為主〉,《漢學研究》第38卷第4期,2020年

• 牛利利,〈元明清隴南地區道教研究〉,蘭州大學博士學位論文,2024年

• 王育婧,〈上海竹枝詞中的城隍信仰〉,《弘道》2010年第2期(總第43期)

• 牛利利,〈清代甘肅隴南地區的城隍信仰與地方社會——以秦州和文縣城隍爲中心的考察〉,2023年第12期

• 國立科學工藝博物館,〈107-108年澎湖縣文澳城隍廟、祖師廟及聖真寶殿之文物調查研究計畫(第二階段)〉,民國108年

• 張藍文,〈喪禮空間道教儀式-以嘉義市為例〉,2017年

• 魏浩二,〈Researching the life field of the Baihe Machoho Neijiao settlement using the phenomenology approach〉,2006年

• 吳憶雯,〈新竹峨眉地區的拓墾與社會發展(1834-1911)〉,2008年

• 辜神徹,〈民間信仰繞境活動中所見的夯枷習俗與儀式—台灣北部為中心的考察〉,《文資學報》第十五期,2023年

• 蔡孟儒,〈《臺灣民報》系報刊中的城隍信仰論述與創作分析〉,2019年

• 魏正婷,〈混雜的時空:從台北霞海迎城隍祭典看文化展演與地方認同〉,2018年

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• 邱錦慧,〈高雄翁園月天寺大鼓陣及信仰文化研究〉,民國109年

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出處

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