✨神祇（共 12,787 條）
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八爺通常指黑面矮身的范將軍范無救，與七爺謝必安成對；本條以完整論文和臺北田野資料呈現南臺橋守約故事、排行異說、犯／范字形及地方神將裝備。
七爺（本名謝將軍）與八爺（本名范將軍）是道教與民間信仰中的重要神祇，屬於城隍爺麾下的部將。主要職責是捉拿鬼魂、拘押亡靈，並維持地府秩序。 - 七爺：身高較高，身著灰袍，手持令牌，面容嚴肅。象徵著執行拘捕的權威。 - 八爺：面容更為嚴肅，常以黑臉或紅臉呈現，持鐵尺，顯示其在陰間的震懾之力。 在閩南與台灣的城隍廟中，常於農曆七月舉辦「七爺、八爺」出巡儀式，信徒抬神轎遊行，以祈求闔境平安、逆勢除煞。此類活動融合了傳統戲曲與武術表演，亦有「搬戲」與「跳童」等宗教形式。 信眾常以牲禮、果品及香火供奉，亦有以紙錢、銀紙製作的「陰司金牌」獻給七爺、八爺，以求其庇佑。廟方亦會於廟埕設置專屬的神轎與旗幟，供請神將出勤。 - 道教神祇 - 城隍信仰 - 閩南民間信仰 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
八真，又稱「太上八真」或「八真君」，是道教神話中八位最高真仙或天神的總稱。根據《道藏》與《雲笈七籤》的記載，八真通常包括太上大道君、太上老君、太上丈人、八天上帝等神格。其修煉之法被視為道教修煉的核心法門，代表八種最高的真理與修行層次，稱為「八真之道」。在齋醮儀式中，信眾常恭請八真降臨人間，祈求祈福與消災，以得天地之氣的和合。此說顯示了道教對至高神格的崇拜，亦體現了對宇宙生成與萬象運化的認知。八真的信仰不僅流傳於宮觀，亦深入民間，成為道教神學體系中不可或缺的一環。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
八素上帝沒有直接稱名或八位名單；可靠材料指向《上清太上八素真經》、八素女真／雲駕概念，以及五星、日月精華與五藏相應的早期上清存思修法。
八素真人至少有兩種用法：早期上清日月修法中的八位女性神真群體，以及元代《歷世真仙體道通鑑》中周亮一人的尊號；兩者共享八素經法脈絡但不可合併。
八素真官是 道教 神話中隸屬於 天真皇人 的天界官員，位居於太上虛無之境，專責掌理八大虛无自然之氣的生成與運行。 輔助 元始天王 並與 十方天真、諸天帝皇共構嚴密的官僚體系，掌握宇宙生成之根本元素。《洞玄靈寶自然九天生神章經》明載其職責，稱其能在混沌初開之際，以八素之力調理陰陽，推動天地萬物的生化。 因其掌管的八素若失衡則會引發災異，故在齋醮儀式中常以符文請八素真官降臨，以確保天地和諧。整體而言，八素真官在 道教 天神體系中扮演重要樞紐角色，反映出道教對宇宙生成的細緻分工與神階制度的嚴謹構想。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
八臂哪吒是中國神話中哪吒三太子的一種顯化形象，以具備八隻手臂為特徵。在道教信仰體系中，哪吒被尊奉為中壇元帥、三壇海會大神等，統帥五營神兵，是重要的護法神將。八臂哪吒的形象最早見於宋元時期的戲曲文獻，象徵其神通廣大、法力無邊，能驅邪伏魔、守護四方。 此形象融合了佛教密法與道教神學，體現了中國傳統信仰中神祇多面顯化的特質。八臂哪吒不僅是民間信仰中鎮守廟宇的五營神將領袖，亦是職業駕駛者的守護神，在華人文化圈中享有廣泛的崇拜。
八衢比羅命缺少直接神名見證，可靠材料指向道饗祭中的八衢比古、八衢比賣與久那斗；條目保留舊題作搜尋入口，說明古代道路邊界守護與今日神社奉祀，但不另造神格。
八路城隍，屬於城隍信仰在地方發展中形成的特殊稱謂，通常用以指涉具有「八方巡察」「八路護境」或多重分職意味的城隍神系。就宗教功能而言，其核心仍承襲城隍神一貫的守土、司陰、糾察善惡、保境安民與護國佑民之職，只是因地域傳播與廟宇組織的不同，而在民間敘事中呈現出更強的分靈性、網絡性與地方化色彩。此一稱名並非全國統一的固定神號，而是由地方信仰、科儀實踐與口傳傳承共同塑造的神格表述。 在華人宗教史上，城隍信仰具有極高的普及度與制度性。自六朝以來，城隍逐步從自然堤防、城郭守護的觀念，演化為具人格化、司法化與行政化特徵的地方神明，並在唐宋以降深度融入道教齋醮、國家祀典與地方治理秩序。八路城隍正是這一演變脈絡中的地方性延伸：它反映的不僅是神名的增衍，更是地方社會對「神明如何治理社境」的具體想像。 從道教體系來看，城隍神雖多屬地方神，但在理論上卻與東嶽大帝、酆都大帝、陰司諸司及地方靈官系統形成互補關係。其職能兼具陰陽兩界的中介性：一方面接收人間香火與訴願，另一方面又可上達天曹、下理幽冥，成為社會秩序與超自然秩序之間的關鍵樞紐。八路城隍之稱，若置於此一脈絡中理解，便可視為城隍神系由「一城一隍」向「多路巡
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八部神將 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 八部神將 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
「八部行病之鬼」為中國宗教傳統中典型的疫鬼、病鬼名目，所指並非單一固定神格，而是能夠散布瘟癘、侵擾人畜、引發群體性災病之鬼神部屬。其名稱中的「行病」，意指流行、散布疾病；「八部」則多屬分類性概念，象徵鬼眾之層級、方位或職司，而非必然對應八位具名個體。此一觀念反映前現代中國對疾病來源的理解，並未將疫病僅視為生理失調，而是置於鬼神秩序、陰陽失衡與災異政治的複合框架中。 在道教體系內，八部行病之鬼不屬於崇奉對象，而是齋醮科儀中必須制伏、驅遣、封禁與送治的對象。其功能與瘟神、疫鬼、厲鬼、行瘟使者等概念相互交疊，皆屬道教面對災疫時所建構的惡性靈體範疇。道教由此形成一套具操作性的疫病處理機制：以符籙鎮壓病源，以奏章上達天曹，以步罡、咒水、焚疏、送瘟等法事，重建人間與幽冥之間的秩序。 從歷史地位觀之，八部行病之鬼可視為中國宗教「災病人格化」的代表性表述。它將無形且難以掌握的流行疾病，轉化為可命名、可驅逐、可封制的鬼神群體，使社會在瘟疫衝擊下仍能透過儀式與禁忌恢復秩序。此類觀念不僅見於道教法本，也深刻影響地方社會的送瘟、普渡、安宅、過火與王船祭等民俗實踐，構成中國疫病文化的重要層面。 若置於道教
以三部道教原典重寫八部鬼帥：介紹八名鬼帥、青城山鬥法與幽明盟誓，說明其如何由降鬼故事進入禳瘟及懺儀語境，並區分八部大王、天龍八部和現代醫學。
八陰神此次未見固定八人名冊；道經中可核的陰神分別是陰陽儀式功能類稱、與六甲相對的六丁陰神，以及太上老君中經身中神脈絡的陰神三人，三者不可拼成八位神。
八陽神此次未見八位神明名冊；相近可靠材料分別是九陽符炁中的第八陽、道教安宅八陽經，以及佛教八陽神咒經與天地八陽神咒經，三者不可拼成固定神群。
八陽神將此次未見固定八人名冊；相近可靠材料是神霄九陽符炁中的第八陽、道教安宅八陽經、佛教八陽神咒經及不同字的八威傳統，不能拼成一組神將。
八陽菩薩，又稱八陽尊者，是流傳於部分地方民間信仰中的神祇。其來歷與職能至今缺乏明確的文獻記載，常被認為是近世或地方編創出來的神號。相較於三清的高位神格，正統的道教經典如《列仙傳》或《神仙傳》均未收录此神之名著；佛教亦不見以「八陽」為名的菩薩。因此，學者多將其歸類為地域性的小廟或新興信仰所供奉的尊神。 在台灣南部的某些庄頭，可見以八陽菩薩為主的祠庙，信徒常於農曆五月祭祀，求其一整年陽光充足、五穀豐收。其形象依當地匠人喜好塑造，常作披甲戴冠、手持日輪的莊嚴姿態。廟額常書「八陽普照」，象徵八大陽气匯聚，照耀人間。 因其非正式列冊的神格，官方《道教》與《佛教》的正統体系中並不存在專門的祈福儀式。然而，部分鄉里仍保留其祭拜傳統，並配合簡化的祭儀、誦經與還願儀式，以表達對自然陽气的敬畏。整體而言，八陽菩薩的研究價值在於揭示地方信仰的創生過程與民間神格的彈性建構。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
公主 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 公主 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
公之它，本名傅山（1607年—1684年），字青竹，後改名山，更字青主，以字行。山西陽曲人（今太原市尖草坪區向陽鎮西村），為明末清初著名學者、道士、醫家與書法家。傅山於甲申之變後拜壽陽縣五峰山道士還陽子郭靜中為師，出家為道士，道號「真山」，並以穿著紅色外衣而別稱「朱衣道人」。其晚年取「它山之石可以攻玉」之意，自號「公它」與「公之它」，以示謙遜求道之心。在梁啟超所稱「清初六大家」中名列首位，其醫學、書法與武術成就對後世影響深遠。
公孫九娘是清代文學家蒲松齡《聊齋志異》中的代表性女性幽魂形象，並非道教正統神譜中有明確祀奉的神祇。就中國宗教文化與民間信仰的交會而言，她屬於志怪、鬼魂信仰與人鬼戀敘事中的典型人物，常被後世視為「陰陽兩界」想像的文學化表現。其故事以短篇形式呈現，卻兼具歷史悲劇、倫理情感與冥界觀念三重層次，因此在清代以降的文學批評與民俗研究中皆佔有一席之地。 從歷史地位看，《公孫九娘》並不是一則單純的愛情故事，而是蒲松齡藉由亡魂女子的形象，折射亂世屠戮、地方社會創傷與個體命運之間的張力。故事中「萊蕪」的地理背景，使它不僅是書齋中的幻想文本，也牽連了地方記憶、墳塋祭掃與亡靈安頓等民間實踐。這種將歷史殘酷性與超自然敘事結合的寫法，正是《聊齋志異》最具影響力之處。 若置於道教體系與廣義道教文化之中，公孫九娘可被理解為與「魂魄不散」「陰陽有別」「亡者感應」等觀念相互呼應的文學角色。須強調的是，她並不屬於經典道經所記載的正式神靈，也無可考的道壇封號與地方宮觀香火系統；但其故事所呈現的冥界秩序、死後意識保存與祭祀禁忌，確實與中國傳統宗教中的死後世界想像密切相關，故常見於民俗學與宗教文學的討論範圍。 公孫九娘故事的形成
公孫勝是中國古典小說《水滸傳》中的重要人物，上應三十六天罡之天閒星，綽號「入雲龍」，道號「一清」。其為薊州人氏，師從羅真人修習道法，是一位雲遊四方的道士，喜好結交天下豪傑。公孫勝不僅擅長道法，亦精通槍棒武藝，在梁山泊一百零八好漢中擔任掌管機密的軍師角色。其行事謹守孝道與師恩，在完成輔佐宋江的使命後，依羅真人「遇汴而還」之語返回故里從師學道、侍養母親，是梁山好漢中少數得以善終者。
「公演真人」一名，現存可檢材料極為稀少，在道教經籍與通行神譜中亦不屬於高度定型、廣為流傳的核心神真。就字面結構觀之，「真人」乃道教對修煉成就者的尊稱，重在表彰其由凡入聖、與道合真的宗教境界；而「公演」則更似地方性尊號、口傳異名或後起附會之稱，未必能直接對應於單一確切歷史人物。故而，對「公演真人」的理解，應首先置於道教真人觀念與地方神真信仰的交會處加以審視，而不宜貿然視為已被經典充分定論之標準神名。 從歷史地位而言，「公演真人」若確有其信仰實體，較可能屬於地方宮觀、科儀傳承或民間香火系統中的神格化修真者；其地位未必高於三清、四御、三官大帝等大道神系，卻可能在特定區域、特定宗派與特定法脈之中，扮演護壇、降真、傳法、度亡或示現靈驗的角色。此類神真在道教史上並不少見，往往因法事感應、祖師敘事、壇口傳承而逐漸被尊奉，形成兼具歷史記憶與宗教權威的地方神明。 就道教體系中的位置來說，「真人」本為道教修證階位與尊稱，重點在「得道」與「證真」，而非單純封號。漢魏以降，道教逐步將先秦「真人」觀念吸納為宗教語彙，與神仙、仙真、天尊、真君等名號並行，構成層次分明的神聖譜系。若「公演真人」屬於此一系統，則其
「公王」是道教及中國傳統信仰中對神格化貴族的尊稱，既可指受封公爵、王爵的神祇，也可作為對已故重要領袖的封神稱號。在道教神譜中，公王屬於地方守護神系統，常與山川神祇、歷代忠烈一起受到祭祀。此稱謂源於古代中國的諸侯制度與分封傳統，在「神道設教」的理念下，許多歷史上的賢能諸侯被逐步神格化，成為護佑一方的地方神祇。 「公王」信仰的淵源可追溯至先秦時期的諸侯制度。據《左傳》記載，西周時期「封建親戚以蕃屏周」，分封「兄弟之國十有五人，姬姓之國者四十人」。周公東征勝利後，大規模分封諸侯，姬姓宗室共有53個諸侯國。諸侯在其采邑內可設立「宗廟」以祭祖，嫡長子永世為宗子，宗子有故不能致祭時，庶子方可代為祭祀。 隨著時代演變，部分賢能諸侯在民間信仰中逐漸被神格化。道教形成之後，吸收了傳統的祖先崇拜與山川祭祀，將這些歷史人物納入神祇體系。秦漢以降，朝廷對功臣、貴族的封神制度日漸成熟，「公王」遂成為一種常見的神祇封號，用以褒崇對地方有顯著功德的已故領袖。 在道教神祇體系中，「公王」具有以下特徵： - 封號來源：多由朝廷冊封或民間追封神格化而來 - 神格地位：屬於地方守護神，地位低於天界神明，高於一般鬼魂 - 祭
六丁，又稱六丁神、六丁玉女，為道教神將系統中極具代表性的陰神群體，與六甲相對，合稱「六丁六甲」。其神格並非單一個體，而是由六位具名女神構成的神團，常被視為天帝役使之靈將，具有護法、驅邪、巡察、禳災、傳達神意等多重職能。由於「丁」在天干中屬陰，故六丁多以「玉女」之稱顯現，形象兼具威靈與靈慧，既可入壇護衛，亦能通神應變。 在道教信仰的整體架構中，六丁屬於法術性與護法性神靈，而非單純的福德或地方神明。其地位雖不若三清、玉皇、斗姆等高階尊神，但在科儀實踐、符籙施行與齋醮法事中，卻具有不可或缺的樞紐作用。道士行法時，往往仰賴六丁六甲為前導與執役，使符令得以宣行、壇場得以清淨、邪祟得以屏除，因此六丁在道教內部屬於「可召請、可役使、可稟令」的重要神將。 六丁信仰的歷史意義，不僅在於其神格本身，更在於其折射了中國古代干支曆法、陰陽五行、式占方術與道教神聖化過程的交會。六丁將抽象的曆法單位與宇宙秩序人格化、神格化，使「時辰」轉化為「神力」，從而形成一套可操作的宗教技術。這也說明，道教並非僅以超越性神學為核心，而是透過神名、符籙、方位、時日與科儀，將天地秩序具體落實於法事運作之中。 就民間文化而言，
六丁六甲神呪，屬道教護法呪語與召將法門之一，常見於齋醮科儀、驅邪禳災、護身保命及治病禳解等實踐脈絡。其名稱由「六丁」與「六甲」合構而成：六丁、六甲本皆源於干支系統之神格化，經由道教吸納、詮釋與法術化後，遂成為可被召請、驅使、護衛的神將群體。就宗教功能而言，此呪不僅是單純的誦持文本，更是一套連結符籙、步罡、存思、請神與遣煞的整體操作語言。 在道教歷史上，六丁六甲神呪具有相當典型的「由民間星曆觀念進入道教法術系統」之意義。它一方面保留了古代干支、方位、時辰與陰陽配屬的宇宙論背景，另一方面又在道士的法事實踐中被賦予明確的召遣、護衛與制煞功能。因此，六丁六甲不僅是神名，也是科儀中可動員的法力結構；其重要性在於，它使抽象的時空秩序轉化為可操作的神聖力量。 就道教體系而言，六丁六甲通常歸入雷法、符籙與護身法的範疇，與太上老君所代表的高階道法權威、以及各類天兵神將的軍事化宇宙觀相互銜接。它與「步罡踏斗」「存思召神」「佩符誦呪」等法術環節常相互配套，呈現出道教科儀「以文召神、以神制煞」的典型特徵。換言之，六丁六甲神呪既是信仰內容，也是儀式技術。 從宗教史角度看，六丁六甲神呪之流行，反映出道教在中古以後
六丁六甲神將，為道教護法神系中極具代表性之一組神將，通常合稱十二位神靈：六丁屬陰，六甲屬陽，分司護衛、驅邪、傳符、巡察、執令等職。其名號雖本於天干系統，實則經由道教神學、法術儀式與民間護符文化的長期塑造，逐步由曆法符號轉化為具人格、具職司、可召役的神將群體。六丁六甲的存在，顯示道教並非僅以抽象教義構築宇宙觀，更以可操作的神靈編制，完成對壇場秩序與人間安寧的具體維繫。 就歷史地位而言，六丁六甲屬於道教法教傳統中最具普及性的護法體系之一。其神格雖不居三清、玉皇、真武大帝等最高層級之主宰神位，卻在齋醮、禳災、治病、安宅、步罡踏斗與符籙敕召等實踐中，具有不可替代的執行功能。尤其在靈寶、上清與雷法系統之中，六丁六甲常被視為貫通天人、行令陰陽之間的神將，兼具神聖威權與術法機動性。 在道教體系中，六丁六甲並非孤立神明，而是嵌入北極驅邪、雷部神將與真武信仰所構成的更大網絡。其職能多與翊聖保德真君、佑聖真君、玄天上帝等護法神相聯，亦常作為道士施法時所召請的前鋒、執役與傳令之神。此一位置使六丁六甲成為連結神譜秩序與法術技術的重要樞紐，既表徵宇宙秩序，亦落實壇場秩序。 若從民間宗教與文化史的視角觀察，
六丁玉女神，簡稱「六丁」或「六丁玉女」，為道教護法神系中極具代表性之一支，與六甲神將相對而立，合稱六丁六甲。其「丁」屬陰，故多以玉女、陰神之形象出現；「甲」屬陽，則多以神將、力士之姿示人。六丁並非單一人格化神祇，而是依干支配位所構成的六位陰神，分為丁卯、丁巳、丁未、丁酉、丁亥、丁丑，象徵陰陽流行、時序遞嬗與法力運轉。於道教法壇中，六丁玉女神常被召請以護持科儀、驅邪解厄、傳達神意、協助遁形與通幽達顯，是符籙法、齋醮科、步罡踏斗等實作環節中不可或缺的神靈。 就歷史地位而言，六丁玉女神兼具術數神與科儀神的雙重屬性。一方面，她們與天干地支、六壬、奇門、太乙等術數系統密切相連，屬於古代曆法與宇宙論神聖化的表現；另一方面，她們又實際服務於道教齋醮、禳災、治病、送煞、追攝等法事，成為可被法師調遣的功能性神群。此種兼具抽象秩序與實踐操作的特質，使六丁玉女神在道教神譜中占有獨特位置。 在道教體系內，六丁玉女神位階雖不及天尊、真君、元帥等高位尊神，卻在法壇運作中具有高度實用性。其神格重點不在歷史事蹟，而在「可召、可役、可護、可應」；亦即，神聖性並非來自固定傳記，而是來自行法時的感應與驗證。這種制度化的
aisuspect: high aisuspectscore: 18 aisuspectsignals: "缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-19" aiverifiedevidence: "strong" 六丁神，又稱「六丁玉女」「丁神」，是道教與民間信仰中一組具鮮明陰性特徵的神靈，常與六甲神並稱，合稱「六丁六甲」。若說六甲偏於陽剛、顯化、外護，則六丁多取陰柔、內應、潛行之義，既可作為法師行持時的護法與役使神，也可視為掌管時辰、訊息、禁制與幽隱之事的神明系統。其信仰核心，不僅是神格的崇奉，更是道教宇宙論中陰陽配合、干支運行與法術操作三者交織的具體呈現。 在道教神譜之中，六丁神的地位頗為特殊。祂們不像三清、四御那樣屬於高位的超越性尊神，也不完全等同於地方守護神，而是兼具「神將」與「女神群體」的雙重面貌：一方面受命於玉皇、太上、玄都等高階神系；另一方面又頻繁出現在道士齋醮、符籙、遁甲、步罡踏斗等技術性極強的法事實踐中，成為法師與神界互通的關鍵媒介。故六丁神雖非道教最高神格，卻在法術宗教的實作層面佔有不可替代的地位。 從宗教
六丁神君是道教神話體系中的重要神祇群體，屬於六丁神系的神將。六丁為天干之一「丁」之六位神將，分別為丁丑、丁卯、丁巳、丁未、丁酉、丁亥。六丁神君傳統上被描述為六位陰神或女性神將，具有驅邪治病、守護信徒的神秘力量，在道教齋醮儀式與符籙派傳承中占有重要地位。
六丁神女是道教信仰體系中與「六丁」神格相關的女性神祇群體。六丁指的是六位以「丁」為天干的神將，分別為丁卯、丁丑、丁亥、丁酉、丁未、丁巳，合稱「六丁」或「六丁神將」。六丁神女則是這些神將的女性化形象，或與之相配的神女。 六丁神女在道教傳統中被賦予祈福、驅邪、保護等功能，常見於道教科儀、符籙及咒語之中。在道書中，六丁神女有時被描述為年輕秀美的女性形象，能夠為信徒帶來特定的神蹟與庇佑。然而，關於六丁神女的系統性記載較為分散，許多具體細節仍待進一步考證。
六丁陰神，亦稱六丁玉女、六丁神女，乃道教神譜中一組具陰性特質的護法神靈，與「六甲陽神」形成陰陽對偶的結構。其名之「丁」，本出干支紀日與五行陰陽之說；「六丁」即六個丁日神靈的總稱，後在道教儀式、符籙法術與雷法系統中，逐漸由抽象的時辰神煞，轉化為具體可召請、可役使的神將。此一神群在道教中兼具護衛、驅邪、傳令、探察、助法等功能，屬於「小神將」而非高階尊神，然於法術實踐中地位甚為重要。 從歷史地位觀之，六丁陰神並非單純民間傳說中的女神群，而是道教從漢代方術、六壬奇門、干支神煞到唐宋法教整合的成果。她們的形成，反映了古代術數傳統如何被道教吸納並神格化；其後又因雷法與靈寶、正一等教法的發展，而成為科儀中常見的召遣對象。故六丁陰神之重要性，不在於宏大的宇宙神學，而在於她們是道教儀式秩序中可操作、可配置的神力單元，尤能顯示道教「以法役神」的宗教技術特徵。 在道教體系中，六丁陰神通常被安置於天曹、雷府或太上所統轄的從屬神將序列之內。其與六甲、太上老君、雷法、正一派、靈寶派、道法會元等傳統關係密切，構成道教法術中陰陽互補的結構：六甲偏於陽、行、衛、發；六丁偏於陰、受、應、攝。此種分類不僅是神格性別的區分，
六丁陽神，亦稱六丁神、六丁將軍，為道教護法神將系統中極具代表性之一支。其名稱中的「六丁」，本出於干支曆法與陰陽五行觀念之結合，後經道教神譜化而成為具有人格與職能的神靈群體；所謂「陽神」，則強調其屬陽、善於制伏陰魅鬼祟、協助符籙法事的神格屬性。一般而言，六丁與六甲並稱，形成道士行法、步罡、召將與遣鬼時的重要護衛力量。 在道教信仰史上，六丁陽神並非孤立存在，而是嵌入於整體的天人感應、星辰崇拜、曆法秩序與法術運作之中。其功能既包括驅邪鎮煞、護持道壇、巡察幽冥，也涉及助成齋醮、護身延命、開壇召將等實際法務。相較於一般民間神祇，六丁陽神具有明顯的「職能神」特徵：其神力不以單純祈福為主，而是以配合法師科儀、執行神權秩序為核心。 從道教體系來看，六丁陽神處於「神將」與「護法」兩層位置之間。一方面，他們受制於更高層次的天尊、真君與三官四聖系統；另一方面，於具體法事現場又直接參與召請、護衛、驅遣等操作，屬於道教法術傳統中極為活躍的功能神。故六丁陽神既是宇宙秩序的象徵，也是道士實踐神通、落實法統的重要媒介。
六上帝，亦稱六天、五方上帝，是中國古代天帝觀念中最具結構性的神祇組合之一。其基本意涵，乃以一尊統攝乾坤之至上神「昊天上帝」為核心，再配以主鎮東、南、西、北、中五方之帝神，共成「一尊五輔」之格局。此一系統不僅是宇宙論的神格化表述，更是禮制、曆法、方位、五行與國家祭祀秩序的綜合體現，具有明顯的國家宗教色彩。 在中國古代宗教史上，六上帝並非單純的民間信仰，而是由先秦至兩漢經學、秦漢郊祀制度、魏晉南北朝天界神學逐步整合而成的高階神系。其地位之所以特殊，在於它同時牽連天象觀測、王權合法性、祭天禮儀與政治宇宙論：天帝不只是超越性的神明，更是秩序本身的象徵；五方上帝亦不只是方位神，而是四時運行、五行遞嬗與萬物生成的主宰。 若就道教體系而言，六上帝又是一個兼具「吸收」與「重構」意義的範疇。早期道經一方面以三天正統批判六天為「故炁」「邪天」；另一方面，道教在形成自身神譜時，卻又將五方上帝轉化為五方五老君、五老上帝等先天神靈，使之融入靈寶、上清等教法系統之中。故六上帝既是儒家國家祭祀的核心對象，也是道教宇宙論批判與吸納的交會點。 從歷史定位來看，六上帝可視為中國古代「天」之觀念由抽象走向人格化、由單一走向
六位星君是道教及中國傳統星宿信仰中一組重要的星辰神祇。星君信仰在中國歷史悠久，起源於先民對天象的觀測與崇拜，認為天上的星辰與人間的吉凶禍福密切相關。六位星君通常指代六位重要的星神，各自掌管不同的事務與領域，是道教神譜中兼具自然神與人格神特色的神祇。 此一術語在道教經典與民间信仰中皆有所見，反映了古人將星座神格化的宗教思維。不同文獻對六位星君的具體所指略有差異，主要依據其神格職能與所屬星區進行劃分。
六十位太歲是道教信仰中配合天干地支循環而形成的六十位神祇系統，又稱「六十太歲」或「值年太歲」。中國傳統曆法以天干（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）配合地支（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥），形成六十年一甲子的循環週期。每一個年度皆有一位太歲神君輪值，主掌該年人間禍福吉凶，稱為「值年太歲」。 太歲信仰在中國民間流傳甚廣，一般信徒相信當年犯太歲者可能遭遇運勢波折，需要透過安太歲、拜太歲等宗教儀式來化解沖煞。此信仰結合了中國傳統命理學、干支文化與道教神學，形成一套完整的歲神崇拜體系。 太歲信仰的起源可追溯至先秦時期。早期文獻中「太歲」原為天文學概念，指假設中的歲星（木星），與實際星象運行方向相反，古人以此作為紀年參照。 道教形成後，將太歲神格化，發展出完整的太歲神祇系統。隨著干支紀年法的成熟與完善，至遲在宋代以前，六十太歲的神祇體系已大致成型。歷代累積之下，許多歷史人物被附會為太歲神君，如明代名將郭子儀被封為「天上太歲神」等說法廣泛流傳。 清代至民國年間，太歲信仰與風水命理相結合，衍生出「本命太歲」「沖太歲」「刑太歲」等複雜的命理概念，使其在民間信仰中的影響力日益擴大
六十位太歲將軍 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六十位太歲將軍 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
六十位太歲星君，又稱六十太歲或值年太歲，是道教神祇體系中主管人間流年運勢的重要神團。根據中國傳統的干支紀年法，天干與地支相配，六十年為一循環，故有六十位太歲星君分別值守每年的吉凶祸福。太歲信仰源自古代對木星（歲星）的星宿崇拜，後逐漸演化為人格化的神祇系統，每位太歲星君皆有其專屬名號與形象。在傳統民俗中，衝犯太歲被认为会带来厄运，因此形成了一套完整的祭祀與化解儀式。 太歲信仰起源於先秦時期的星宿崇拜。古人觀測天象，發現木星（約十二年繞天一周）與人間吉凶有所感應，遂有「太歲所在之方，不可興建」的禁忌。《苟子·儒效》已提及「武王之伐紂，歲在星宿」之說，可見太歲觀念在戰國時期已具雛形。 到了東漢年間，太歲信仰與干支紀年相結合，逐漸形成系統化的六十太歲神團。道教興起後，將太歲納入神祇譜系，赋予每位太歲星君具體名號與出身傳說，使之成為道教神話的重要組成部分。明清時期，隨著民間信仰的蓬勃發展，太歲信仰普及至社會各階層，各地的太歲廟與太歲殿相繼建立。 六十位太歲星君皆被赋予「將軍」封號，其名號格式為「[干支]太歲—[姓名][封號]」。每位太歲星君皆有獨特的形象描述，包括面容特徵、服飾裝扮及手持器物等。
六十位太歲神是道教及中國傳統民間信仰中，根據天干地支六十甲子循環系統所衍化的一組神祇。每位太歲神各有其名號與職能，對應一個干支年份，週期為六十年一輪迴。道教認為太歲神掌管人間吉凶禍福，人們在日常生活中應當予以敬奉，尤其在本命年（出生年與當值太歲相同）更需謹慎行事，以求趨吉避凶。太歲信仰融合了古代天文學對木星運行週期的觀測與陰陽五行哲學，形成一套完整的神祇體系。
「六十位將軍」是道教神話體系中一組以六十為數的神將集合，與中國傳統的六十甲子系統密切相關。在道教儀式、符籙及民間信仰中，這些神將被認為具有驅邪制煞、護佑信眾的功能。由於維基百科等主要資料庫對此條目尚無詳細記載，相關研究資料有待進一步補充與考證。
aisuspect: high aisuspectscore: 26 aisuspectsignals: "過度確定,缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-19" aiverifiedevidence: "strong" 六十元辰，亦常見作六十甲子神、六十太歲或本命元辰，乃道教與民間歲時信仰中極具代表性的時間神祇系統。其根源建立於中國傳統干支紀年法：以十天干與十二地支相配，形成六十組循環不息的紀時單位。道教遂將此六十甲子神格化，使每一干支組合皆有具名神將主宰，遂成為兼具曆法、星辰、護命與禳災意義的神聖秩序。 若從宗教功能觀之，六十元辰並不僅是「年份對應神」的簡單集合，而是連結天時、人命與吉凶運勢的樞紐。於民間語境中，常以「犯太歲」「安太歲」「拜本命元辰」等方式呈現其信仰實踐；於道教法教體系中，則與太歲、斗姆元君、紫微大帝及星辰崇拜等觀念彼此交織，構成一套以歲運為核心的時間神學。 在道教神譜中，六十元辰的地位介於正神、值年神與本命護法神之間。其神格雖未必如三清、四御般居於最高層級，卻深深嵌入庶民生活與節令祭祀之中，尤其於新春、
六十元辰星君是道教信仰中以六十甲子為基礎的六十位星君總稱，每位星君各主司一年之內出生者的命運與吉凶。這一信仰體系源自道教對星宿的崇拜，結合陰陽五行與天干地支的哲學概念，形成一套完整的本命守護神靈系統。在道教信仰中，每個人出生時便有一位專屬的守護元辰星君，這位星君將伴随其一生，成為其本命守護神。 六十元辰星君信仰與民間廣泛流傳的「本命年」習俗密切相關。當一個人到了其本命年（即出生年份的地支再次輪值之年），便需要祭祀自己的本命元辰，以祈求逢凶化吉、闔家平安。此信仰在華人社會中流傳甚廣，至今仍是重要的道教民俗之一。
六十元辰本命星君 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 六十元辰本命星君 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
六十元辰神，又稱本命神、值年神或六十甲子神，是道教神祇體系中一組與六十甲子循環相對應的守護神祇。道教信仰認為，每個人出生的當年即為其「本命年」，而該年所屬的甲子神便是其本命守護神。六十位元辰神各有名號，依六十甲子順序輪流值年，主宰人間吉凶禍福、災厄禍福之事。這一信仰在中國民間流傳甚廣，尤其在本命年佩戴紅色飾品、祭祀本命神的習俗，至今仍是重要的傳統文化現象。
六十壇將是道教神系中的護法神將群體，專門鎮守道教科儀所設的六十個法壇。每座法壇皆由一位或多位神將護衛，形成嚴密的守護網絡。這些神將不僅維護壇場的清靜，亦確保科儀的順遂，防止邪靈入侵。其設置體現了道教對空間的神聖劃分，將人間道場對應於天界星辰與方位，因而各有專屬的神將坐鎮。在道教傳統中，六十壇將的概念與道藏中的「三十六將」及「七十二候」相呼應，顯示出神將數量的陰陽哲學。於道教官觀或家庭設壇時，道士會依據不同方位的八卦，如坎、離、震、兌等，請相應神將降臨護法，亦有時引用符籙與咒語以加強效果。六十壇將的信仰顯示了道教對於空間秩序的重視，亦反映了「宇宙觀」中方位與神靈相互對應的複雜體系。透過這些護法神將的信眾可感受到天地之間的和諧與保護。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
六十太歲是道教信仰中掌管人間每年吉凶禍福的六十位神祇，與中國傳統干支曆法中的六十甲子相對應，每一位太歲星君輪值一年，周而復始，形成六十年一甲子的循環。太歲信仰源於古代天文觀測，其本體為木星（歲星）的鏡像投射，後被神格化而成為民間重要的祈福與避邪對象。在華人社會中，「犯太歲」是廣為人知的民俗概念，人們透過「安太歲」等儀式祈求當年平安順遂。 太歲信仰的根源可追溯至中國春秋戰國時期的「歲星紀年法」。當時人們觀測到木星約十二年繞天一周，因此將周天劃分為十二段，每段對應一個地支，用木星的位置來表示年度。然而，由於中國傳統紀年採用順時針方向，與木星實際逆時針公轉軌道相反，古人遂虛擬出一顆方向相反的「太歲」來對應歲星紀年法。 《續文獻通考·郊社考卷一百九》記載：「太歲者，十二辰之神。木星一歲行一次，歷十二辰而一周天，若步然也。自子至巳為陽，自午至亥為陰，所謂太歲十二神也。」由此可知，太歲與木星實為一體兩面，如同鏡像關係——木星為陽（實體），太歲為陰（鏡像）。 「太歲」一詞最早見於《荀子·儒效》篇。在戰國時代，太歲已成為當時流行的數術中的重要神煞。東漢王充《論衡·譋時篇》載：「太歲，歲月之神；用罰為害