👤人物（共 5,589 條）

白居易（772年2月28日—846年9月8日），字樂天，晚號香山居士、醉吟先生，在詩界有廣大教化主的稱號。祖籍山西太原，生於河南新鄭，唐代文學家，文章精切，特別擅長寫詩，是中唐最具代表性的詩人之一。作品平易近人、通俗易懂，乃至於有「老嫗能解」的說法。 白居易早年積極從事政治改革，關懷民生，倡導新樂府運動，主張詩歌創作不能離開現實，須取材於現實事件，反映時代的狀況，所謂「文章合為時而著，歌詩合為事而作」，是繼杜甫之後實際派文學的重要領袖人物之一。他晚年雖仍不改關懷民生之心，卻因政治上的不得志，而多時放意詩酒，作《醉吟先生傳》以自況。白居易與元稹齊名，號「元白」，元白兩人是文學革新運動的夥伴，分別作有《元氏長慶集》與《白氏長慶集》，稱為長慶體，又稱元和體。晚年白居易又與劉禹錫唱和甚多，人稱為「劉白」。 白居易因努力寫詩，曾自述或許有人認為他是「詩王」或「詩魔」唐宣宗曾褒白居易為「詩仙」，故人稱「敕封詩仙」，而李白是後世才由民間從「謫仙人」轉尊為「詩仙」。 白居易的作品，在作者在世時就已廣為流傳於社會各地各階層，乃至外國，如朝鮮半島、日本等地，產生很大的影響。重要的詩歌有《長恨歌》、《

香火師，又稱香火道士，是 道教 寺廟中專門負責管理香火、安排祭祀及引導信眾正確上香、敬香的宗教執事。 通常由道觀的 道士 或熟悉祭儀的在家居士担任。其職責包括維護 香爐 的潔淨、備辦 香燭、指導 信眾 在參拜時的姿勢與意念，並在重要節慶或 祭祀 或 法會 中協助主持焚香儀式，以確保祭祀的莊嚴與順暢。 香火師需熟悉各項祭祀禮儀，能夠依據《道藏》所述的程式進行設供，並即時回應信眾的疑問。除了日常的香火管理外，他們亦須協助 道长 安排法事、布置祭壇，以及在 寺庙 舉行的 祈福 仪式中担任不可或缺的引導者。 由於職責涉及神聖事務，香火師必須保持身心清靜、遵守戒律，且常以謙恭之心傳遞道教精神。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

中國民間信仰或華人民間信仰是指一種發源自遠古時期以萬物崇拜（尤其是天）和祖先崇拜為基礎的多神論混合宗教（diffused religion），包含道教、儒教、大乘佛教、原始巫覡等諸多元素，但在信仰實踐中通常不作區分，奉行相互貫通的宗教融合主義；通常以宮廟、神壇為崇拜場所，因與道教信仰特徵多有重疊，有時會視其為道教的一種形式，但並無獨立的理論、組織、成員，而依附世俗社會之中。華人民間信仰會延請佛教的僧侶、道教的道士，或者民間法派的法師（如普庵派法師、閭山派法師、釋教香花僧、喃嘸僧等等），至宮廟寺院或家中作喪事，以及消災、解厄、驅邪、祈福等儀式服務。一部分信徒根據自己的體悟及宗教經驗而整合經典教義、佈道傳教，並建立體系化的宗教團體，遂演變為會道門、中國秘密宗教、新興宗教（如羅教、齋教、理教、一貫道、天德教、天帝教等等）。 簡介 民間信仰沒有統一的教義和經典，亦沒有來自上層組織的限制，而是由下而上自發的群體信仰。以嘉慶元年（1796）扶鸞著作，署名燃燈古佛所註《金剛經真解》為例，其三教觀為： 是道也：在儒謂之中庸，在釋謂之寶珠，在道謂之大藥。其入門下手工夫：在儒則有忠恕，在釋則有慈悲，在道則

馬鈺（1123年6月15日—1185年1月25日），原名從義，字宜甫，後改名鈺，字玄寶，號丹陽子，山東寧海州牟平縣人，金朝道士，道教全真教第二代掌教，王重陽（1113-1170）七個主要弟子（全真七子）之一。元世祖封號「丹陽抱一無為真人」，元武宗加封「丹陽抱一無為普化真君」。 生平 馬鈺，寧海人，生於金太祖天輔七年（九月金太宗改元天會元年）癸卯五月二十日（1123年6月15日）。馬鈺原為寧海巨富，號馬半州，後娶孫忠顯之女孫富春（即孫不二，1113-1183）為妻，生三子，依次名曰庭珍、庭瑞、庭珪。通經史，輕財重義。 金世宗大定十二月二十二日（1185年1月25日），重陽仙誕，馬鈺於萊陽縣遊仙宮致醮完畢後端坐而逝。 入道 1167年馬鈺初遇師父王重陽。重陽自關中東遊傳教，扺寧海州牟平縣城，兩人一見如故，談玄論道，馬鈺遂邀王重陽到自家居住，馬鈺與孫富春夫婦皆待以師禮，擇地建庵，二人講道於庵中。庵名「全真」，「全真」教之名源於此。 1168年初馬鈺決心辭家學道。王重陽多方勸喻馬鈺離家去鄉學道，馬鈺初因家資廣貯，妻子愛深，不能遽從。但他擔心自己短命早亡，終於決心出家，以期積累功行，証得仙位。他

馬丹陽真人，元代全真道七真之一，生於金末，師從王重陽，專精內丹修煉，提倡「清淨無為、以心傳心」的丹法。其在關中一帶弘道，創立丹陽學派，留下《馬丹陽真人經》一部，詳述內丹火候與結丹要旨，後被尊為真人，香火供奉於山東蓬萊及各地道觀，對全真道內丹派的發展有深遠影響，亦被列為七真之一，受到歷代道士敬仰。 馬丹陽真人強調身心合一、以靜養陽，主張通過先天之氣與後天之力相合，達到還精補腦、返本歸元的境界。其理論對後世的《太上老君常清靜經》注疏有顯著影響，亦促進了全真道內丹法的系統化、經典化。今天的道教信徒仍以其開示的「丹陽九轉」法門，修身養性，求得長生久視，並將其視為道祖之一，受到敬拜與研究。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

黃巾軍人物為後漢中平年間參與黃巾之亂的黃巾軍人物，包含正史《三國志》所記載的史實人物及《三國演義》中的虛構人物。 正史人物 領導人物 張角（？－184年），鉅鹿人（今河北平鄉），黃巾軍的領導人，在黃巾之亂中逝世。自稱「天公將軍」。 張寶（？－184年），鉅鹿人（今河北平鄉），黃巾軍的領導人，張角二弟。中平元年（184年）隨張角起事，被太平道徒眾稱為「地公將軍」，率軍據守下曲陽，十一月，皇甫嵩破城，兵敗身死。 張梁（？－184年，鉅鹿人（今河北平鄉），黃巾軍的領導人，張角與張寶之弟。中平元年（184年）隨兄起事，被太平道徒眾稱為「人公將軍」。遭到朝廷所派左中郎將皇甫嵩進攻時，張梁率三萬大軍在廣宗（今河北威縣）進行反擊。後因疏忽，遭到漢軍夜襲，兵敗身亡，本部士兵皆被坑殺。至此，黃巾起義基本宣告失敗。 關鍵人物 馬元義（？－184年），黃巾軍的組織者之一。光和六年（183年），馬元義奉黃巾軍首領張角之命，籌畫起事的準備工作。馬元義聚集荊州、揚州信徒數萬人於鄴城，並收買中常侍封諝、徐奉等為內應，準備於次年（甲子年）三月初五（甲子日）內外同時起事。由於張角弟子濟南人唐周的告密，馬元義於中平元年（

馬利亞，又稱童女馬利亞或聖母馬利亞，是《新約》福音書中所記述的耶穌基督的母親。她在天主教與東正教中被尊為「天后」與「天主之母」，是信徒敬仰的對象。根據《馬太福音》與《路加福音》的記載，天使加百列向她報喜，宣告她將因聖靈感孕而生下救主。 馬利亞在耶穌傳道、受難、復活的過程中扮演關鍵角色，常在祈禱、禮儀及藝術作品中被描繪為溫柔慈愛的形象。她的出生被稱為「童貞馬利亞」，終生保持童貞，因此在基督教歷史中，她被視為信心與順服的模範。時至今日，許多教堂、修道院及慈善機構皆以她的名字命名，反映其在信仰生活中的深遠影響。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

馬士清，明末清初道教人物，常見於道教科儀、戒律與地方道教史相關記載之中。其生平事蹟在傳世正史中著錄不多，今人多從 地方志、道教文獻 與後出輯本中考見其名。由於資料零散，關於其具體籍貫、師承與活動範圍，學界一般採審慎態度，不以傳說材料作絕對定論。 馬士清之所以受到注意，主要在於他與明清之際道教傳統的延續與轉化有關。此一時期社會秩序劇烈變動，民間齋醮、懺儀、戒律與地方宮觀互動頻繁，相關道士往往兼具主持科儀、傳授法本與維繫地方信仰等多重角色。馬士清的名字出現於這類脈絡中，反映了明清道教實踐層面的活躍與多樣。 就目前可見材料而言，馬士清多被置於明末清初道教人物群中討論。此一時代的道教，既承襲宋元以來的經懺傳統，也因地域社會與經濟環境變化而呈現地方化特色。許多道士並非只屬單一宗派，而是在宮觀、壇場與民間信仰網絡中活動。 馬士清的相關記錄，通常與道教齋醮、懺悔科儀或戒律文本的流傳有關。部分材料顯示其可能與特定科儀傳承、文疏書寫或法事實作有關，但由於可核實的原始文獻並不豐富，難以建立完整傳記。故研究者多將其視為理解明清道教實務的一個個案，而非單獨建立宏大敘事的中心人物。 馬士清的歷史意義，主要不在於

馬默，字處厚，單州成武縣（今山東省成武縣）人，北宋政治人物。 馬默師從石介，中進士，知須城縣。宋英宗治平年間，以張方平舉薦，為監察御史里行，遇事敢於直言，主張皇帝應獨攬官人之權，以實績進退官吏。治平四年（1067年），宋神宗即位，以論歐陽修事，通判懷州。上疏陳奏十事，改知登州。又請更定《配島法》，沙門島囚犯得全活之人甚多。入朝為三司鹽鐵判官，因與富弼交好，且論新法不便，出知濟州、兗州。轉任廣西轉運使，上奏平蠻方略，以為勝負在將不在兵。宋哲宗元祐初年，召為司農少卿。反對恢復鄉差衙前法，建議提舉常平官歸提刑司。歷任權工部侍郎、戶部侍郎，出為河東轉運使，該改鎮兗州，賑濟流民數萬計。後為寶文閣待制知徐州，告老，改任河北都轉運使。紹聖四年（1097年），以為黨附司馬光落職致仕，元符三年復官。終年八十歲。宋高宗紹興年間，贈開府儀同三司，加贈太保。 參考資料 《宋史》卷三百四十四 列傳第一百三

馬太 目前作為道教知識庫中的人物索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 馬太 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宗教史 - 傳記 - 碑刻 - 方志 - 師承 - 著述 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

馬岳梁（1901年—1998年），滿族人。早年畢業於北京協和醫學院，任職於協和醫院。青年時嗜好武術，因與吳氏太極拳宗師吳鑑泉為世交，吳鑑泉說：「武術貴在專一，若棄所學而從余，當以技授汝。」從此專攻太極拳。後與吳鑑泉長女吳英華結為夫妻。 1928年應上海中山醫學院顔福慶院長邀請，赴滬任職於中山醫院。並協助宗師吳鑑泉公教授太極拳。在長達七十餘年的教學生涯中，歷任上海鑑泉太極拳社副社長、社長等職。 1990年與妻吳英華合編「吳氏精簡太極拳」。著作有《吳氏精簡太極拳》、《吳氏太極快拳》、《吳氏太極拳詳解》等。

馬岳梁（1901年—1998年），滿族人。早年畢業於北京協和醫學院，任職於協和醫院。青年時嗜好武術，因與吳氏太極拳宗師吳鑑泉為世交，吳鑑泉說：「武術貴在專一，若棄所學而從余，當以技授汝。」從此專攻太極拳。後與吳鑑泉長女吳英華結為夫妻。 1928年應上海中山醫學院顔福慶院長邀請，赴滬任職於中山醫院。並協助宗師吳鑑泉公教授太極拳。在長達七十餘年的教學生涯中，歷任上海鑑泉太極拳社副社長、社長等職。 1990年與妻吳英華合編「吳氏精簡太極拳」。著作有《吳氏精簡太極拳》、《吳氏太極快拳》、《吳氏太極拳詳解》等。

馬師通常是對「馬姓師者」或某一位以「馬師」相稱的宗教人物之泛稱，在道教史料與民間傳說中，並非單指唯一固定人物。若作為道教語境中的稱謂，它多半指修道有成、能教導門人或施行科儀的道士、法師，亦可能因地方傳說而被尊為師公、壇師一類人物。由於相關記載分散，後世對「馬師」的理解常需依具體文獻而定。 在中國宗教史中，「師」本為對傳法授業者的尊稱，「馬師」一詞可能對應某些地方性道教傳承、法脈人物或民間信仰中的師法角色。由於缺乏單一標準形象，凡涉及「馬師」者，往往需從其活動地區、法術傳承、祭祀對象與地方志記錄加以辨析。就道教百科而言，應將其理解為一類宗教師承人物的稱謂，而非已完全定型的神名。 道教早期即十分重視師承關係，無論是經法傳授、符籙祕訣，或齋醮科儀，都講求師徒相承。東漢以來天師道、上清、靈寶等傳統逐漸形成，法師、道師、先生、真人等稱號層出不窮。「馬師」若出現在相關史料中，通常要放在地方宗教發展與民間道法流播的脈絡下理解。 唐宋以降，道教與地方社會結合更深，許多法師、壇師、齋主在地方志、碑記或筆記中留下零星身影。某些「馬師」可能是地方道壇的重要主持者，也可能因行醫、禳災、祈雨、禮斗、超度等活動而

馬師皇是中國早期神仙傳說中的人物，常被列入道教或方仙系統的神異人物之中。傳說他精於醫術，能診治動物，尤以為龍療疾的故事最為著名。其形象兼具醫者、方士與仙人的特徵，反映出古代中國對醫療、神異與修煉之間關係的想像。 在道教傳統中，馬師皇不僅是一位具有靈驗的醫者，也象徵人與靈物之間可透過道術與仁術建立感通。其故事雖然帶有強烈傳奇色彩，但在神仙譜系中佔有一席之地，並被視為早期得道者之一。 馬師皇的記載多見於漢魏以來的神仙傳說與後世道教文獻，與黃帝時代、上古方術人物敘事相連。將其置於遠古帝王時代，是道教傳記常見的歷史配置方式，意在表明仙道與上古聖治同源。其名號中的「師皇」也帶有尊稱與神聖化意味。 傳說中，馬師皇精通相馬與醫治，後因替龍治病而與龍結緣，最終獲得昇舉或仙去。這類故事顯示出早期方士兼具醫療與溝通異類的功能，也反映出古人對龍、馬等靈性動物的特殊崇敬。馬師皇的傳說在道教史傳中流傳甚廣，成為「醫道合一」的典型象徵。 馬師皇最著名的事蹟是為龍治病。傳說他善察脈理，能辨識動物病症，曾以針藥或其他方式醫治一條龍，龍因此報恩或引之升天。此一情節不僅彰顯其醫術高明，也表明其具備超越常人的感應能力。龍在

馬成子 目前作為道教知識庫中的人物索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 馬成子 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宗教史 - 傳記 - 碑刻 - 方志 - 師承 - 著述 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

馬明生 目前作為道教知識庫中的人物索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 馬明生 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宗教史 - 傳記 - 碑刻 - 方志 - 師承 - 著述 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

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馬王堆漢墓帛書整理小組成立於1970年代，隸屬於中國科學院考古研究所，針對湖南省長沙市馬王堆漢墓出土的帛書進行系統性的整理與研究。 小組由考古學家、歷史學者及古文字學專家共同組成，肩負編目、修復、釋讀與出版的核心任務。 整理成果輯錄為《馬王堆漢墓帛書》輯本，內容涵蓋漢代醫藥、天文、哲學及政治制度等多方面史料，對研究兩漢社會狀況提供第一手資料。 此工作不僅促進簡帛學的發展，亦對古代文獻學產生深遠影響，被視為中國考古與古文字學領域的里程碑，亦是國際學界了解中華早期文明的重要窗口。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

馬瑞臨是一位姓名，生平事跡不詳的道教人物。根據現有文獻記載，他可能活躍於明清時期，當時的道教氛圍多元，既有全真派的內丹修煉，也有正一派的天師道法。學者推測馬瑞臨或許屬於某個地方性的道教流派，專注於道教修煉的靜坐與導引術，但缺乏具體的宮觀記載。 在現代道教研究中，馬瑞臨偶爾被列為研究者之一，部分學者將其當作道教史的補充資料，以填補明清之間地方道士的空白。然而，由於史料匱乏，其修行法門、師承關係皆無法確定，只能依賴口頭傳說與殘卷推測。 若要進一步確認馬瑞臨的歷史定位，仍需從道教地方誌、碑銘及宮觀檔案中發掘新證據，方能對其與當時道教文化的互動提供更完整的詮釋。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

馬皇后 目前作為道教知識庫中的人物索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 馬皇后 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宗教史 - 傳記 - 碑刻 - 方志 - 師承 - 著述 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

馬祖禪（？—791），又稱馬祖道一，唐代著名禪師，屬於曹洞宗系統。他俗名不詳，生於江西，後赴河北傳法，以棒喝直指人心、見性成佛的獨特接引方式聞名。馬祖主張不立文字、以心傳心，強調「即心即佛」，其教風直接影響了後世的临济宗與曹洞宗兩大道統。 在江西的雲居山與河北的正定寺，馬祖曾駐錫授徒，培育出石頭希遷等傑出弟子。其法脈傳至日本，成為曹洞宗的源流之一，對日本禪宗發展有深遠影響。馬祖的教法強調「即性成佛」，不拘形式，以猛喝、棒打等手段啟悟弟子，是棒喝禅风的典型代表。 馬祖禪的語錄《馬祖道一禪師語錄》流傳至今，被列為禅宗重要經典。其思想與六祖慧能的「頓悟」相呼應，構成中國禅宗史上的重要篇章。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

馬祖道一（709年—788年，或688年—763年）， 生於唐中宗景龍三年（公元709年），又稱洪州道一，俗姓馬。唐朝佛教禪宗大師，六祖惠能之再傳弟子，師承南嶽懷讓門下，為洪州宗的開創者，唐憲宗元和年間諡號大寂禪師。唐德宗貞元四年(公元788年)二月一日，馬祖沐浴跏趺入滅。其舍利建塔歸葬於建昌（今江西靖安縣）石門山。塔曰大莊嚴。 生平 道一依資州唐和尚出家，就渝州圓律師受具足戒。於唐朝開元年間來到南嶽般若寺，遇懷讓禪師。懷讓以「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛」的機語點撥，道一於是入懷讓禪師門下修行禪法，後得開悟。 大曆年中，住洪州鍾陵（今江西南昌市）開元寺（今佑民寺），四方學者雲集，號稱洪州禪，將懷讓此宗的禪法宏傳於世，是洪州宗的實際建立者 。 思想 馬祖道一強調 平常心是道 即心即佛 馬祖道一禪師保持了曹溪禪的原始特色。但是道一傳道，方式上和惠能不同：惠能作風平實，處處透露真諦；而道一則機鋒峻峭，變化無窮。 馬祖道一禪師門下極盛，號稱「八十八位善知識」，法嗣有一百三十九人，其中又以西堂智藏、百丈懷海、南泉普願最為聞名，號稱洪州門下三大士。在道一禪師之前的禪宗祖師，多崇尚頭陀行，沒有自己的

馬端臨（1254？－1330後），字貴與，號竹洲，鄱陽人，為南宋末年至元代著名史學家與經學家。其代表作《文獻通考》承繼杜佑《通典》之體例，廣泛採錄經籍、制度、典章與歷代沿革，成為研究中國古代制度史的重要巨著。馬端臨並非以道教修煉著稱，但其著作所保存的典籍目錄、制度分類與雜錄材料，對後世理解道教文獻與相關制度史具有重要價值。 馬端臨生活於宋元鼎革之際，親歷時代變局，治學態度重視考證與彙編，強調資料的系統整理。他在《文獻通考》中設立與宗教、祭祀、禮制相關的門類，涉及道教、祠祀、齋醮、符籙等內容，使其成為研究中古以來道教制度與社會功能的重要旁證。雖然馬端臨本人不屬於道教教團人物，但其學術工作對道教史研究影響深遠。 馬端臨出身於宋末學術傳統，在家學與時代背景影響下，延續南宋重考據、重制度之學風。宋代以來，學者常以「經世致用」觀點整理典章制度，杜佑《通典》、鄭樵《通志》皆為先例。馬端臨據此大幅增補，完成《文獻通考》，與後來《續文獻通考》並稱，構成中國制度通史的重要系統。 元代社會宗教並存，道教、佛教與民間信仰皆在制度與禮俗中交織。馬端臨以史家眼光蒐羅歷代材料，將相關宗教事項納入禮制與四裔、職官、

馬維祺（生卒年不詳），清末民初著名武術家，以太極拳聞名於世。其生平記載雖少，然在武術界影響深遠，後世學者常考證其傳承脈絡與拳理內涵。據傳馬維祺曾參研內丹術，將道教養生功法融入太極拳架，強調「以意導氣、以氣運身」，與武當派內家拳法淵源甚深。其拳論主張動靜相因、陰陽互濟，與太極哲學相符，亦常被歸入氣功修煉體系。 馬維祺的武學傳承，一說源自陳氏太極拳，另說與楊氏太極拳有所交融，但因缺乏確切文獻，至今未有定論。他留下的口訣與練功要領，多著重於丹田呼吸與任督二脈的開合，此乃道教性命雙修之核心。此外，他擅長將導引術化為拳勢，動作圓活連貫，被譽為「拳中寓道，道在拳中」。 由於馬維祺對養生與武術的結合有獨到見解，其弟子後人常將其拳法稱為「道家太極」，並與張三豐傳說中的十三勢相聯繫。雖無直接證據，但可推測其拳理深受道教無為思想影響。今日學者在探討中國武術與宗教關係時，常引用馬維祺案例，視為民間武術道教化的典型。他的存在亦提醒後人：太極拳不僅是技擊術，更是修身養性、追求長生的道門功夫。總之，馬維祺在武術史上的地位，正是道教內丹術與武學實踐交匯的見證。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 -

馬縞（857年—936年6月1日），唐朝末年至五代十國後梁、後唐官員。 馬縞少年時學儒，以明經及第，登拔萃、宏詞之科。在後梁，擔任太常修撰，歷任尚書郎，參知禮院事，升為太常少卿，以知禮著稱。梁代諸王納嬪，公主下嫁，都在宮殿門庭行揖讓之禮，馬縞以為不合禮法，上疏加以阻止，大家都贊成他。唐莊宗時，擔任中書舍人、刑部侍郎、權判太常卿。唐明宗入立，繼承唐太祖、唐莊宗，而不立親廟。馬縞上言：「漢代諸侯王入繼統，必別立親廟，光武皇帝立四廟在南陽，請如同漢朝舊例，立廟以申明孝道祭祀。」明宗讓大臣議論，禮部尚書蕭頃等人請如馬縞所議。宰相鄭珏等引漢朝桓、靈為比照，說漢靈帝尊其祖解瀆亭侯劉淑為孝元皇，父劉萇為孝仁皇，請下令有司定諡號，四代祖考為皇，設置園陵如漢朝舊例。太常博士王丕說漢桓帝尊祖為孝穆皇帝，父為孝崇皇帝。馬縞說孝穆、孝崇的尊號有皇而無帝，只有吳國孫皓尊其父孫和為文皇帝，不可效法。右僕射李琪等同意馬縞。明宗認為從秦始皇以來就稱皇帝，不願意自己總皇帝二字，而惜一字於先人。命宰臣集會百官，各陳所見。李琪等請尊父祖為皇帝，曾高為皇。宰相鄭珏等議上奏，議者引古，以漢為據，但漢朝的制度，又依據什麼。開元

馬繼興是中國現代著名的醫學史與宗教文化研究者，尤以對中國醫學文獻、道教醫學與相關文獻整理的貢獻而受到重視。他的研究工作橫跨中國古代醫學、道教養生與文獻考證等領域，對於理解傳統知識體系中醫、道、術之間的關係具有重要價值。 在道教研究脈絡中，馬繼興之所以受到關注，主要在於他對古醫書、養生資料與相關宗教文獻的系統整理，為後來學者研究道教醫學、養生思想及其文獻傳承提供了基礎。由於其工作重視版本、輯佚與文獻互證，因此在中國宗教史與醫學史交界處具有代表性。 馬繼興的學術活動主要展開於二十世紀後半葉。這一時期中國學界重視古籍整理、醫史研究與文獻考訂，傳統醫學在學術建制中逐步獲得重新定位。馬繼興在此背景下投入古醫書與醫學文化研究，並以嚴謹的文獻學方法，參與了多種古代醫學資料的整理與考證。 其研究路徑與早期中國醫學史學的發展密切相關。近代以來，醫學史不再只是醫學內部的知識譜系問題，也成為理解中國思想文化、宗教實踐與日常生活的重要窗口。道教在古代醫藥、養生、服食、導引與祝由等領域均有深厚參與，因此研究醫學史時常不可避免地接觸道教文獻；馬繼興的學術成果正是在這種交叉視野下形成的。 馬繼興的研究重點主要在古代

馬續 目前作為道教知識庫中的人物索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 馬續 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宗教史 - 傳記 - 碑刻 - 方志 - 師承 - 著述 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

馬自然（1440年—？），字思勉，又字性之，四川成都府內江縣人，民籍，明朝政治人物。 生平 二月十二日生，行二，治《書經》，由國子生中式天順三年（1459年）己卯科四川鄉試第七十名舉人，年二十七歲中式成化二年（1466年）丙戌科會試第三百三十四名，第三甲第一百七十九名進士。成化間任雲南姚安府知府，弘治十年任寶慶府知府。十一年八月升貴州布政使司右參政。 家族 曾祖馬復，知縣；祖馬惟慶；父馬琳；母傅氏。具慶下，妻鍾氏，兄浩然，弟栗然；囂然；儼然；湛然；裦然。 參考資料 這是一篇關於明朝人物的小作品。您可以透過編輯或修訂擴充其內容。

北京馬致遠故居中的馬致遠雕像 馬致遠（1255年—1321年），字千里，號東籬，大都人，元代初期雜劇作家，人稱「曲狀元」、「馬神仙」。與關漢卿、白樸和鄭光祖並稱元曲四大家。他大約是生於宋理宗寶祐四年（1255年），卒年約在元英宗至治元年以後，享年六十六歲。晚號「東籬」，以示陶淵明之志。 馬致遠在散曲上的成就，是元代最出色之一。明代賈仲明稱他爲「曲狀元」。元代周德清以關漢卿、鄭光祖、白樸、馬致遠並列﹔明朱權《太和正音譜》更為推崇他為「宜列群英之上」。他的雜劇以《漢宮秋》最有影響。 生平 馬致遠，字千里，號東籬，元朝大都人。他的晚號東蘺，即陶淵明詩句「採菊東籬下，悠然見南山」之義，期望效法淵明歸隱田園的志向。大約是生於宋理宗寶祐四年（西元1255年）左右。據「錄鬼簿」的記載，在三十歲上下，元世祖至元二十二年以後，曾任江浙省務儒學提舉。他年輕時熱衷功名，有「佐國心，拿雲手」的政治抱負，然而他仕途並不顯達，在經過了「二十年漂泊生涯」之後，他看透了人生的寵辱，遂有退隱林泉的念頭，到四十歲左右（元貞年間），已辭去官職，與花李郎、李時中、紅字公等，合組元貞書會，此後過著「酒中仙人跳」、「風月

馬蒔（生卒年不詳）為明代著名道教人物，常見於道教科儀、經懺與講經傳統的相關記述之中。其事蹟多見於後世道教文獻與地方傳說，屬於在道教傳播、教化與科儀實踐中具有一定影響的人物。 就現存可考資料而言，馬蒔的生平細節並不完備，難以像道教祖師、宮觀高道那樣建立完整年譜；但其名稱往往與講經、宣化、斋醮與度亡等活動相連，反映出明代以降道教重視經典闡釋與民間教化的一面。 馬蒔之名在道教史料中並不屬於最常見的主流祖師系譜，相關敘述多散見於地方志、道書序跋、科儀本與後人傳記性文字。由於材料零散，學界多將其視為明代道教講經與科儀實踐中的代表性人物之一，而非有完整傳承記錄的宗派創立者。 明代道教在宮觀制度、齋醮科儀與經典註解方面皆有所發展，講經宣化之風亦甚盛。馬蒔若確為此時期重要道士，其作用很可能在於以經文講解、戒勸善信與主持法事等方式，將道教教義轉化為可實行的宗教生活內容。這類人物的歷史地位，往往體現在地方信仰與宗教實踐的持續影響，而非朝廷冊封或大規模宗派建設。 馬蒔在道教語境中，最常被聯想到的是「講經」與「宣化」兩項宗教功能。所謂講經，是對道經義理、戒律、修持方法的解說；所謂宣化，則指面向信眾傳達因果報應

馬融（約公元78年—166年），東漢著名經學家，官至司徒，專精《尚書》、《毛詩》注疏，首創《馬融傳》之說，對後世經學影響深遠，因其博學而被尊為「馬氏學」祖師。 他少年即顯露才華，於洛陽太學受業，博覽群書，尤好古文經典。其後任官屢遷，先後任司徒、尚書令等職，亦曾受詔赴許昌，參與《尚書》校訂。晚年隱居潁川，設帳授徒，形成以注疏《毛詩》為核心的教學體系，學者皆以其注解為依歸，稱之為「馬氏學」。 其說對鄭玄等人的《尚書》注、《毛詩》正義產生深刻影響，開創了兩漢經學統合風格，奠定後世經學的基本格局。馬融之學在《三國演義》中亦被提及，顯示其在文化史上的重要地位。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

馬西沙（1943年11月—），祖籍北京密雲，出生於陝西延安，中國道教與民間宗教學者，中國社會科學院世界宗教研究所研究員，中國社會科學院榮譽學部委員。1964年至1969年就讀於北京大學中文系。1982年畢業於中國人民大學清史研究所，獲碩士學位。到中國社會科學院世界宗教研究所從事研究工作。 著作 著有《清代八卦教》、《中國民間宗教簡史》、《中國民間宗教志》、《古代中國民眾的精神世界及社會運動》（文集），與韓秉方合著《中國民間宗教史》，參與編纂《中國道教史》。主編《中華珍本寶卷》。 參考資料 外部連結 這是一篇與中國人物相關的小作品。您可以透過編輯或修訂擴充其內容。

馬謖（190年—228年），字幼常，襄陽宜城人，三國時期三國的蜀漢將領，亦是諸葛亮的門生。年少即顯才華，深得諸葛亮賞識，常在軍帳中獻策。建興六年（228年），諸葛亮發動第一次北伐，任命馬謖為先鋒，防守街亭要衝。馬謖未遵亮之部署，擅自登山據守，結果被張郃率魏軍大破，街亭失守，蜀軍第一次北伐失敗。諸葛亮為嚴明軍紀，含淚將馬謖處死，留下「揮淚斬馬謖」的千古典故。其後，蜀漢將其視為軍紀的教訓，提醒將領服從指揮。馬謖雖以才華著稱，但因違背軍令導致慘敗，亦成為後世軍事教育中的反面教材。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

馬貴，道教人物，其生平事蹟在道教文獻中記載不多，推測為魏晉南北朝或唐宋時期之修道之士。目前所見史料僅零散提及，可能與茅山宗或正一派有所關聯。 關於馬貴的修行，古籍載其「潛心內丹之道，兼修符籙」，曾於終南山或武當山隱居。據傳有靈異事蹟流傳，如能召神劾鬼、治病救苦，但未見於正統道藏。後世道教仙傳中偶有收錄，評價其「道行高潔，然不顯於世」。 由於資料有限，馬貴的詳細生卒、師承及飛昇時間均不可考。部分學者推測其為地方道教信仰中的散仙形象，或為後人附會之人物。其法術與養生之術曾影響周邊道觀，惜無專著流傳。 現今道教研究中，馬貴常被視為隱逸修道的典型代表，象徵清修精神。如需進一步了解，可參閱《歷代神仙通鑑》或地方志書中相關補遺。 （字數約280字） - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

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馬遂，道教傳說中的道士，生卒不詳。最早出現於《正統道藏》〈仙學部〉，被列為仙人之一。相傳他隱居山林，修煉內丹與符籙，專注於丹道與符咒的結合，以求長生不死。 馬遂自幼喜好道法，遊歷四方，拜訪多位道教前輩，得授《正統道藏》中的秘法。此後隱於深山，結廬而居，日常誦讀《道藏》經文，潛心修煉。他以內丹為核心，配合符籙行氣，據稱能在山中感應天地之氣，因而有不少山民見到他的身影，尊稱其為「護法與神靈」。 後世不少道觀與民間祠堂設有其像，供奉於殿中，信徒祈求平安、驅邪。馬遂的形象常被描繪為手持拂塵、身著道袍的神靈，被視為護法的象徵。每逢節慶，信徒會以香火祈福，期望獲得他的庇佑。 由於文獻稀少，馬遂的具體事蹟多依賴口述與傳說。但他顯示了道教在仙人傳說中對隱居、修煉與護法的重視，同時也反映古代道士對內丹與符籙雙重修行的追求。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

馬遠（1160年—1225年），字遙父，號欽山，道號張方道人。原籍河中（今山西永濟附近），僑寓錢塘（今浙江杭州），南宋畫家。曽祖父馬賁、祖父馬與祖、伯父馬公顯、父馬世榮、兄馬逵、子馬麟都是畫院待詔。 〈華燈侍宴圖〉，台北國立故宮博物院藏 〈孔丘圖〉，27.7x23.3 cm，北京故宮博物院藏 〈寒江獨釣圖〉，東京國立博物館藏 馬遠擅長山水畫，繼承和發展了北派山水的畫風，能自出新意，下筆遒勁嚴整，設色清潤；用大斧劈皴描畫方硬奇峭的山石；樹木用筆簡要多姿，樹葉有夾筆，樹幹用焦墨，多橫斜曲折之態；樓閣大都運用界尺，而加襯染；點景人物自然生動，用不同的線描表現不同條件下的各種水勢，對自然觀察詳細，寫實能力高超。 他的畫被當時評價為：「邊角之景」，「峭峰直上而不見其頂，或絕壁直下而不見其腳，或近山參天而遠山則低，或孤舟泛月而一人獨坐」；人稱「馬一角」，後人也有認為這是南宋偏安的寫照。他是南宋時期最重要的畫家之一；他的畫受到當時皇室的青睞，多有當時宋寧宗楊皇后的題字；他和夏圭在宋畫院中也吸取了南宗的創作風格，拿水墨蒼勁的格調取代了青綠工整，趨向南宗色彩極重。馬遠與夏圭並稱「馬夏」，他們在畫的

馬鈺（1123年6月15日—1185年1月25日），原名從義，字宜甫，後改名鈺，字玄寶，號丹陽子，山東寧海州牟平縣人，金朝道士，道教全真教第二代掌教，為王重陽（1113-1170）七位主要弟子（全真七子）之首。元世祖時追封「丹陽抱一無為真人」，元武宗時再加封「丹陽抱一無為普化真君」。馬鈺出身寧海巨富，後捨棄家財妻子，追隨王重陽出家修道，成為全真教早期發展的關鍵人物，對全真教的傳播與制度化奠定重要基礎。

馬隆 目前作為道教知識庫中的人物索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 馬隆 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宗教史 - 傳記 - 碑刻 - 方志 - 師承 - 著述 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

馬風即馬鈺，字玄寶，號丹陽子，為金代全真道重要祖師之一。其名「馬風」為道教傳統中常見的別稱或異名，與其姓氏馬及道號丹陽子並行於後世文獻。馬鈺是全真道初創時期的核心人物之一，與王重陽、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二等並稱，對全真教義、修持與制度化發展影響深遠。 馬風在道教史上的意義，不僅在於其個人修為，更在於他承繼王重陽之教，將全真道由草創走向弘揚。其修持重內丹、主清靜、尚戒律，強調性命雙修與出家修行，成為全真道早期的重要典範。後世尊其為祖師，與其他全真七真共同構成全真教的歷史核心。 馬鈺生於金代，原為地方仕紳，後遇王重陽而歸依道門。據全真派傳統敘述，王重陽於關中講道，倡導以苦行、清修、度人為宗旨，馬鈺與妻孫不二同時受教，並捨俗入道。此後馬鈺積極追隨王重陽，參與弘法，成為全真道重要領袖之一。 王重陽去世後，馬鈺肩負傳承之責，在山東、陝西等地傳道，建立全真道的初步網絡。他與丘處機等弟子共同推動全真道在北方的發展，使其逐漸成為影響深遠的道教新派別。馬鈺以清修持戒著稱，亦以詩文闡述修道心法，故在全真文獻中地位甚高。 馬風的修道思想，核心在於清靜無為、返本歸真與性命雙修。他主張去

馮寶（？—558年），出自長樂馮氏，南梁、南陳大臣。 生平 馮寶其先為北燕皇族，自曾祖父馮業世居新會，南梁羅州刺史馮融之子。南梁末任高涼郡太守。娶當地酋長之女冼氏為妻。守高涼，得冼夫人之助，號稱「政令有序，人莫敢違」。侯景亂梁，高州刺史李遷仕占據大皋口，派使者去召見馮寶與謀共反，馮寶想應召而行，被冼夫人制止，於是不從。李遷仕派大將杜平虜截擊始興郡太守陳霸先，馮寶與冼夫人定計襲取高州。冼夫人與陳霸先在灨石會面，回來後，對馮寶說陳霸先很得人心，一定和他結好關係。陳霸先建南陳，馮寶臣服南陳。558年，高涼郡太守馮寶去世。隋文帝時，追贈廣州總管。 家族 父 馮融 妻 冼夫人 子 馮僕 參考資料 《中國歷史大辭典》·上卷 《資治通鑑大辭典》·下編

「馮尊師」並非道教正統經典中極為固定、單一所指的專名，而較可能是地方道壇、法教譜系或民間宗教中對某位馮姓道士、法師或祖師的尊稱。尊師之稱，表達了弟子、信眾或後學對其法術、道行與傳承地位的敬重，也意味著其在某一法脈中具有授受與開創的作用。 由於缺乏全國一致的標準敘事，「馮尊師」在不同地區可能對應不同人物。就道教文化而言，此類稱呼的研究重點，不在於將其簡化為單一歷史人物，而在於理解師承系統、地方神聖化與壇場傳法如何共同塑造尊師形象。 中國道教與民間法教常以「師」作為核心稱謂。師不只是教學者，也可能是掌符法、知科儀、能通神靈的宗教專家。當某位馮姓人物在地方傳統中具有顯著影響，後人便可能尊稱其為「馮尊師」，並在口耳相傳中賦予其事蹟、靈驗與傳法歷程。 這類尊師形象多半形成於地方性宗教社群：可能是開壇立教者，也可能是某派科儀的保存者、整合者。隨著時間推移，其名號進入廟宇祭祀、譜牒記錄與科本題記中，成為地方信仰秩序的一部分。由於各地資料碎片化，馮尊師的具體生平往往難以脫離個別地方文獻而獨立重建。 馮尊師作為人物名號，其主要內容在於「尊師」二字所代表的宗教角色。通常可理解為：一、傳授弟子法門與科儀；二

馮承素，唐代著名書法家，與歐陽詢、虞世南、褚遂良並稱為「唐楷四大家」。其書法結構嚴謹，筆力雄健，兼具秀美之姿，尤以臨摹王羲之的《蘭亭序》著稱，所臨版本被後世譽為最接近原作的楷書，影響深遠。 馮承素早年研習唐代書法，博採眾長，兼融北碑與南帖之妙，形成自家面目。其作品流傳甚少，僅有《千字文》殘卷及《蘭亭序》臨本藏於各大博物院。每逢展覽，學者皆以其筆意追溯楷書之源，讚其為書法史中承先啟後的關鍵人物。 今日，對書法愛好者而言，馮承素的臨本不僅是技法示範，更是理解晉唐風格演變的重要橋樑。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

馮銓 目前作為道教知識庫中的人物索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 馮銓 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宗教史 - 傳記 - 碑刻 - 方志 - 師承 - 著述 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

馬丹陽（1123-1183），金代全真道重要祖師，為全真派創始人王重陽祖師之弟子，亦列「全真七子」之一。原名馬鈺，字玄寶，後改名丹陽子。山東萊州人，於金朝曾中進士。中年歸依師門，隨師修習全真清淨無為之教義，於師父羽化後，傳承全真道法，居於陝西終南祖庭，弘揚全真清淨之道。其以內丹修煉為主，強調寡慾無心、積功累德，修煉以煉化氣機為要旨。元世祖忽必烈封其為「抱元為道大真人」，使其在關中地區傳道不遺餘力，為全真道在西北之重要傳播者。其教化後世，對全真道的發展有深遠影響，亦受後世道教人士敬仰。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

馬钰（全真道七真之一），又称马钰真人，為宋代全真道祖師王重陽的弟子。她自幼信道，随王重陽習得清靜丹法，專精內丹與外丹融合，修煉至「真人」境界，傳授門徒清心寡欲之道。其德行被後世全真道觀奉祀，常與其他六真並列，受到道教信徒的敬仰與供奉。 馬钰在《全真道》中被列為「七真」之一，終生弘扬王重陽的教義，強調內丹修煉與清心寡欲的內在功夫。她於金末時期主持多場丹鼎儀式，培育不少道教弟子，使得全真道在北方迅速擴展。傳世文獻《龍門派》亦收錄其修行語錄，指導後學以清靜為本。 馬钰的教誨強調「真人」不離世間凡事，而是在日常中體悟道，以慈愛救濟為修行根本，這種思想對後世的全真道脈影響深遠。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

體玄真人，為道教中帶有高度尊稱意味之人物或神仙稱號。「真人」是道教對得道者的重要尊封，而「體玄」二字則出自道教對玄妙大道的體證與契入，含有「體悟玄理」之義。此稱號通常顯示其人被後世視為通達道本、修行有成者。 不過，從現存通行道藏與一般通史材料看，「體玄真人」未必是全國廣泛固定指涉的唯一人物名稱，較可能屬於某一位高道、某一宮觀奉祀尊者，或某部道書中對真人的尊稱。若無具體出處，宜將其理解為道教尊號體系中的一種。 「體玄」一詞在道家與道教文獻中極為常見，源於對「玄」的體認，即對道之幽深、無形、不可名狀本質的把握。早期道家思想強調「玄之又玄」，後世道教則將「體玄」作為修行成果或品格境界的描述，用以稱頌得道之士。 「真人」稱號則自魏晉以來逐漸定型，指涉超越凡俗、接近神仙境界的人物。將二者合為「體玄真人」，既可作為人名式尊稱，也可能是廟宇封號、神仙封號或法脈稱號。此類稱謂常見於宮觀匾額、碑銘與道書序跋之中。 體玄真人所代表的核心內涵，是「以身體道」「以玄為宗」。在道教修持中，所謂「體玄」，並非抽象談玄，而是透過存思、服氣、守一、內修等方法，使修道者在身心層面契入大道。故此稱號往往暗示其人兼具理悟與

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高世栻（？—？）為，清代至民國年間之道教修行者或學者，具體事跡不詳，其名不見於《道藏》等主流文獻，故流傳資料極少。根據少數口碑傳說，他早年曾於武當山禮拜全真道長老，研習內丹之術，亦有記載提及其對《太上老君》經典的註解。 其生平大致可分為兩階段：其一為少年時期，約在19世紀後半葉潛心修道，廣泛參訪各地道觀；其二為民國初年，返回家鄉設立簡陋道場，教授道教基礎理論與符籙之法。此期間，他與同時代的道士張天師有所交往，但未見史料確認其確切身份。 由於文獻匱乏，後世對於高世栻的認識多依賴口述傳說與地方誌的零星記載。若欲深入研究，仍需查閱明清及民國时期的地方誌、《道藏》目錄、以及道教歷史檔案，方能確認其在道教史上的具體定位。目前已知僅此，未有進一步考證。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

高仁峒（？—1907年）法名明峒，字雲溪，號壽山子，生於山東濟寧，清朝道士、白雲觀第二十代方丈。 生平 高仁峒在《雲水集》中自稱：「予姓高氏，實生於濟寧。十五喪父，已厭塵情；又歷四載，益嘆浮生，行年十九，遂訪赤松。辭我老母，別我弟兄，掉頭東去，半夜揣行；如人接引，直上雲夢，吳師座下，得接宗風。」 高仁峒《雲水集》中所載京官李端遇序言中稱： 聞嘗綜舉雲溪始末，行年二十出家，及今垂三十年。其間餐露煮石，朝風弄月，方外生涯慕道者，往事稱述。顧余以為，未足盡雲溪者。雲溪固孝友中人也。夫求仙必視所居，而觀人必要求大孝友者。入世可以希聖，即出世可以成仙者也。於何信之？於雲溪處其母、弟信之。方高母在堂也，白髮倚閣，思子常切。雲溪既受師戒，不能雲其滅親，雲水遊方，嘗省其母。母死，千里奔喪，出資營窀穸，盡喪盡禮。既葬而後，去求仙之道，實已厚培其本也。嘗自道，所得雖練師羽客，非入雲溪之室者，不能窺雲溪之言之奧。門外人強作解事，轉類病夫之諺語矣。則謂余於是集，乃終未能讚詞也可。光緒十二年歲在丙戌，八月既望，青渠散人李端遇書於宣武城內之寓廬。 《印光法師文鈔》記載：「茲有京都白雲觀方丈，護法道友，仁

高保衡，唐代道士，生平事蹟見於道教與地方志相關材料，屬於唐代道教人物中較少為通行史書詳載者。其事跡多與宮觀活動、經典傳承或地方宗教信仰相關，在現存文獻中可見其作為道士與經學傳承者的身影。 由於傳世資料有限，高保衡的具體生卒年、師承系統及所屬宗派，今多難以確考。但從唐代道教發展背景來看，當時宮觀制度、經錄整理、齋醮法事與經典書寫皆甚發達，高保衡這類道士往往兼具抄經、奉道與住持宮觀等功能，反映唐代道教在地方與朝廷層面的實際運作。 高保衡之名見於唐代道教文化脈絡中，與經書題記、宮觀題記或地方道教記錄可能有關。唐代是道教制度化與經典整理的重要時期，許多道士不僅研習經法，也參與經書傳寫、供養與流布，使得姓名留存在經卷末尾、碑刻或題識之中。高保衡即屬此類人物的可能性甚高。 在唐代，宮觀既是修道場所，也是文化生產空間。道士參與寫經、校勘、供養及齋醮，常被記錄於文書或題記之內。若高保衡出現於某些經卷題記，其意義不僅是個人行跡，更顯示道教經典如何透過實際抄寫與供奉而進入社會生活。 就現存可考材料而言，高保衡的核心意義在於其作為唐代道教人物的歷史見證。若其名與經書題記相關，則可能表示他曾參與抄經、校經、題

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「高功法師」是道教中對修為深厚、能夠主持重要齋醮等科儀之道士的敬稱。此稱號代表在道教信仰與修煉層級中已達到相當高的境界，通常用於道觀中的資深傳教師或有能力傳授道法的長老。他們常被委以主持齋醮、驅邪、護法等重要儀式，亦肩負弘揚道教教義與傳承法脉的職責。作為道士中的最高階之一，高功法師必須具備深厚的內丹修煉與符籙運用能力，且透過長期的閉關、靜坐與經典研讀，方能獲得足夠的法力來執行各項法事。因其威德與慈悲並重，常被信眾視為保護與指引的根本象徵，亦常受邀至各地舉辦祈福、治病與超度等大型活動，以協助社會和諧與眾生安寧。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

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高功法師，簡稱法師，是道教中負責主持重要宗教儀式的資深法師。 秦漢以來，道教逐漸形成制度化的神職體系，皇帝常冊封「高功法師」以表揚其法力高強。唐代皇帝李隆基曾授予道士楊盈「通真高功法師」的封號。 其主要職責包括主持齋醮、祈福、驅邪、煉丹、傳授符籙與內丹等，並須熟讀《道藏》與《三洞經》，具備清靜無為的心境。 傳承方面，天師道與正一派常有「高功法師」與「天師」並立的體系，如龍虎山張陵的傳承。 此職稱亦見於現代道觀，如香港白雲觀、臺北嗣漢天師府皆設有此位。 在文學與遊戲中，高功法師常被塑造為掌握仙術、呼風喚雨的神秘人物。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

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高功道士 目前作為道教知識庫中的人物索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 高功道士 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宗教史 - 傳記 - 碑刻 - 方志 - 師承 - 著述 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。

高功鍊師是道教齋醮科儀中的重要法職名稱，通常指在壇場中主持高層儀式、執行關鍵步驟、統攝眾職的主要法師。其「高功」之名，意指在科儀中居於主導地位、法力與儀式權威較高；「鍊師」則指經由修煉與法脈傳承而能行法度眾之道士。 在道教壇儀中，高功鍊師往往負責啟建法壇、發表奏告、步罡踏斗、存思發咒、召將遣吏與關鍵結壇科節，是整場齋醮成敗的重要核心人物。此職位兼具修持、儀式與教團管理的意義，體現道教科儀對專業分工與法統傳承的重視。 高功鍊師的形成，與道教齋醮儀式的專業化過程密切相關。早期道教雖已有祭告、禱祀與符籙活動，但隨著南北朝以後齋法、靈寶科儀與正一法派的發展，壇場分工日益明確，主持者的職能也逐步制度化。到唐宋時期，道教科儀進一步成熟，高功、都講、監齋、侍經等職名逐漸定型。 元明以後，隨著宮觀叢林化與地方齋醮普遍化，高功鍊師成為各類大型醮事中不可或缺的法職。其人選通常需兼具道法修為、科儀熟練與師承合法性，並在壇場中代表法脈與神明溝通。不同道派與地域對此職名稱或稱謂或有差異，但其核心功能相近。 高功鍊師的主要職責，是在法會中統領關鍵儀節。其工作包括：開壇啟請、上香表白、誦經行道、步罡踏斗、書符奏章、

「高士」通常指品行高潔、淡泊名利、超然物外之士，為中國傳統文化中對理想人格的一種稱頌。在道教語境裡，高士常與隱居修真、服氣養生、棄世求道等形象相連，並與真人、隱士、方外之士等稱謂互有交集。其重點不在官位高低，而在精神境界與操守清高。 高士形象在中國歷史上具有很強的文化象徵意義。道教推崇清靜無為、返樸歸真，因此高士往往被視為接近道之人。這種人物不一定是正式道士，但其生活方式、價值取向與修道實踐，常被後世視為道教精神的外在表現。 「高士」作為稱謂，早見於先秦兩漢以降的文獻，用以表彰不仕、不屈、不逐利之人。魏晉以後，玄學興起，士人對名教與自然的關係重新思考，隱居山林、清談養性之風盛行，高士遂成為士大夫社會中重要的理想類型。其與道家、道教的關聯也因此更加緊密。 在道教形成過程中，許多方士、隱者與修煉者並不必然屬於宮觀系統，卻以高士形象出現於地方傳記、神仙傳記與筆記史料之中。唐宋以後，道教與士大夫文化交融更深，高士常被納入道教譜系、仙傳與地方志敘述，作為德行與修真兼備的人物典型。 高士的核心特徵，在於「高」與「士」兩字所合成的道德意涵。其「高」不是地位高，而是志趣高、操守高、境界高；其「士」則表

高守元，宋代道士，見於道教史與宮觀制度相關記載，屬南宋時期活躍於江南地區的道門人物。其生平詳情今多不可考，但因與道教宮觀、齋醮科儀及地方道教傳承有所關聯，常被視為南宋道教在士庶社會中延續與發展的代表人物之一。 現存資料對高守元的記述並不充分，難以完整勾勒其師承、履歷與著述。不過從宋代道教人物的普遍面貌觀之，高守元應屬兼具修持、壇儀與地方宗教服務功能的道士，反映了南宋以來道教由宮觀制度、民間信仰與文人士大夫互動所形成的多元格局。 高守元所處的宋代，是道教制度化程度極高的時期。北宋以來，正一道、全真道尚未形成後世格局，而上清、靈寶、天師道等傳統則在宮觀、科儀與符籙實踐中相互交融。南宋偏安江南後，臨安及周邊地區成為道教活動的重要中心，宮觀林立，修齋建醮之風甚盛。高守元即可能在此種宗教環境中活動。 由於宋代地方志、碑刻、道藏文獻常零散保存道士姓名，高守元之名得以留存，但其具體事蹟多半散見於後世輯錄材料。這類人物的價值，不僅在於個人履歷，更在於呈現宋代道教在地方社會中的實際運作方式，包括承辦齋醮、主持壇場、傳授戒律與維繫宮觀香火。 就可見的史料類型而言，高守元大致屬於宮觀道士或科儀道士。宋代道士

「高宗」是中國道教史與宗教文獻中常見的尊稱，通常用於指稱某些帝王，尤以被道教奉為有道明君、或與道教發展關係密切者。由於歷代帝王廟號中多有「高宗」，此名在道教語境裡並非專指單一人物，而是需依上下文判定其所指。就宗教文化而言，帝王被稱為「高宗」時，往往與道教護國、齋醮祭祀、以及帝王受命、延年、崇道等敘事相連。 在道教典籍與後世道藏、類書、宮觀碑記中，帝王尊號常被納入神聖化敘事，成為詮釋天命、王朝正統與道統關係的材料。故「高宗」一詞的道教意義，不在於形成單一神祇，而在於其作為帝王名號所承載的宗教政治象徵：崇奉道法、修建宮觀、延請高道、刊刻經藏等，皆可能使「高宗」成為道教文化記憶的一部分。 「高宗」原為廟號，見於多朝帝王。就道教相關史料而言，帝王廟號進入宗教文獻，常與朝廷奉道政策、道士入朝、宮觀興建及經典整理有關。不同時代的「高宗」會因其政治作為而在道教史中呈現不同形象，例如唐高宗時期道教獲得顯著的政治禮遇，武周以前唐室亦多以李唐受道祖老子血脈敘事強化正統性；宋代亦有高宗廟號，但其在道教史中的位置更多與南渡後的國家祭祀與宮觀建置有關。 由於「高宗」並非固定神名，道教文獻中若見此稱，多須結合時代

「高德法師」一名在道教與民間信仰脈絡中，常被理解為對德行深厚、修持有成之出家或修道者的尊稱，而非單指某一位可確考的固定歷史人物。由於此名號本身具有褒揚意味，實際所指往往依地方傳說、宮觀記憶或口耳流傳而異，需依具體文獻與碑記進一步辨識。高德二字重在品格與修為，反映傳統宗教社會對持戒、濟世、修身者的敬重。 在道教文化中，法師是能行科儀、傳法度人、溝通神人之人；若前冠以「高德」，則更含有對其清淨戒行、施化有方、普受敬仰的評價。此類稱呼可見於宮觀題記、地方志、法脈敘述或民間傳聞之中，但多數情況並不構成一個唯一、明確可定位的歷史名錄項目。若需作專門研究，宜先釐清其所屬宗派、年代、活動地域與相關師承。 道教早期對「法師」的稱謂，與齋醮科儀、符籙傳授及經法講習密切相關。魏晉以降，道教教團逐步制度化，法師不僅是宗教儀式的主持者，也可能是地方社會中的醫療、教化與調解人物。其「德」的評價，常與禁戒、苦行、感應、濟人等事蹟連結。到了宋元明清，宮觀體系與地方信仰更為融合，對高行道士的尊稱亦日益普遍。 「高德法師」若作為稱號使用，通常反映的是後世對某位道人事跡的追認，而非其本名。此類人物往往因行醫施藥、祈雨禳災

高攀龍（1545年—1611年），字伯雅，號青原，浙江會稽人，明代官員，東林黨領袖之一。萬曆年間中進士，歷任南京禮部尚書等職，因直言規諫、彈劾權奸而屢受迫害，辭官歸隱。其講學崇儒，重視氣節，與同道如鄒元標等在東林書院論學，主張「格物致知」，以弘揚孔孟之道聞名。 雖非道教中人，但在明清理學與道教交錯的背景下，亦被傳說視為清流象徵。其言行在南直隸與江南一帶影響深遠，激勵後世士子堅守正義。今浙江會稽仍有祠堂紀念，顯其德澤。 其在朝期間，多次上疏彈劾魏忠賢等權臣，直言不諱，深得清議敬重；晚年隱居故里，潛心注《大學》之學，兼研醫理，常為鄉里診病，民稱其仁者。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 傳記 - 碑刻 - 宗派 - 師承

高文鍊，字不詳，為元末明初道士，通常被視為江西龍虎山一系的重要人物之一。其事蹟多見於道教傳記與地方志，與正一道、天師道傳承關係密切。由於傳世材料有限，其生平細節與具體著述今多難以確考，但在道教史脈絡中，仍可作為元明之際道教知識傳播與地方宮觀活動的代表人物之一。 高文鍊所處時代，正值元明鼎革、道教制度與宮觀體系重整之際。此時龍虎山天師道在官方認可、地方信仰與經典傳承等層面皆扮演重要角色。高文鍊之名之所以可見於後世，主要在於其與道教法脈、科儀或修持傳統的聯繫，反映出當時道士不僅承擔宗教儀式，也參與經典整理、地方教化與信仰延續。 高文鍊的具體籍貫、師承與生卒年，現存資料並不充分，故學界多依道教譜系材料及相關記載作概括性判斷。其所屬的龍虎山天師道，自元代以來即在國家禮制與民間信仰之間居於關鍵位置，許多道士在這一體系下兼具傳法、齋醮、書寫符籙與管理宮觀等職能。高文鍊即是在此制度背景中活動的人物。 元末明初之際，道教界面臨政權更替、宮觀重建及地方社會秩序調整等問題。高文鍊若被後人記述，多半即與這種時代變動中的宗教延續有關。道士個人的歷史意義，往往不只在於其個人生平，而在於其承接某一法脈、保存某些儀

高昇泰（？—1096年）是北宋年間雲南大理國權臣，大中國皇帝，滇東白族領袖。大理點蒼山蓮花峰芒湧溪人氏。 大理皇帝段廉義在位時，高昇泰為清平官，與父高智昇領有今昆明及周圍地區。1080年，楊義貞弒段廉義，自立為帝。高昇泰受其父之命率滇東烏蠻三十七部兵馬攻滅楊義貞，擁立段廉義侄段壽輝為大理皇帝。父子執掌朝政並控制大理國大部轄區。 1081年，高智昇與高昇泰父子逼迫上明帝段壽輝退位出家，接著便擁立段正明繼位。高昇泰封為善闡侯。 段正明「為君不振，人心歸高氏」。宋哲宗紹聖元年（1094年），專權的高昇泰廢段正明，段正明避位為僧。高昇泰自立為帝，國號「大中」，年號上治。分封諸子弟：其弟高昇祥的勢力在善闡府（昆明），幼子高泰賢的勢力在永昌府（保山）、高泰運的勢力在騰衝府（騰衝）、高泰慧的勢力在鄯巨府（永勝）。 1096年，高昇泰病逝。由於雲南諸部的反對，高昇泰臨終囑咐其子高泰明還政段氏，命後人勿效尤，於是高泰明擁立段正明的弟弟段正淳為大理第十五世皇帝，但其後大理又稱後理國，國柄掌握在高氏手中，世稱高國主。高昇泰諡號富有聖德表正皇帝。 金庸武俠小說《天龍八部》中的人物有大理國善闡侯高陞泰

高明法師 目前作為道教知識庫中的人物索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 高明法師 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 宗教史 - 傳記 - 碑刻 - 方志 - 師承 - 著述 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。