三巡會

三巡會

概述

三巡會，乃中國江南民間信仰與道教科儀相互交融之地方性祭會，兼具驅疫、逐厲、禳災、酬神與普度等多重功能。其名之「巡」，有巡境遶境、巡視一方之意；其「會」，則指由地方社群共同發起、共同承擔費用與勞務的公共祭祀聚會。此類活動通常以廟宇為核心，聯合道士、地方頭人、善信與戲班，共同完成請神、巡遊、設醮、施食、送神等程序，展現出鮮明的公共祭儀性格。

從歷史地位觀之，三巡會並非單一經典所規定之固定科儀，而是江南地區長期累積的厲祭、儺儀、賽會、醮會傳統之綜合體。它既承接先秦以來「祭厲」的制度化觀念，也吸收唐宋以後道教靈寶齋醮的濟度思想，至明清以降，尤在城鎮經濟發達、里社組織成熟之區域，發展為兼具宗教、社會與娛樂功能的地方盛會。其核心不僅在於祭神，更在於透過儀式性巡行與群體參與，重新界定本境秩序，修補人神、社群與陰陽之間的關係。

在道教體系中，三巡會可視為地方化的「醮」與「普度」結合形態。若以教法脈絡而言，它屬於正一、靈寶等科儀傳統所擅長的「章、醮、懺、度」系統之延伸，特別強調將法師之內修與符籙、步罡、召將、焚疏、施食等外科儀程相結合。其所面對的對象，既包括境內正神，如城隍、東嶽大帝等地方保護神，亦包括無祀孤魂、疫鬼厲魄等需加以安撫、超薦之陰界眾靈，因此具有典型的「上通神明、下濟幽冥」雙向結構。

就文化意義而論，三巡會亦是一種地方社會的集體記憶機制。儀式所動員者，不僅是道士與主事者，更涵蓋商戶、鄉約、宗族、行會與普通居民。透過籌款、抬神、獻供、演戲、分胙等程序，社群成員在共同勞作中再確認彼此的歸屬與責任。故三巡會不宜僅視為宗教行為，而應置於江南地方社會的治理、禮俗與信仰互構之脈絡中加以理解。

歷史淵源

三巡會之遠源，可上溯至先秦兩漢的厲祭與儺禮制度。《禮記·祭法》言天子立泰厲、諸侯立公厲、大夫立族厲，其義在於祭祀無祀孤魂，使之不得為害，亦使地方秩序免於鬼魅擾亂。又《周禮》與*《[[儀禮*》]]中所見驅疫、逐邪、迎送歲時之禮，皆可視為後世巡會型儀式的重要前身。此一傳統至漢魏六朝以降，與方術、符籙、禁厭之術並行發展，成為民間禳災的重要資源。

真正促成三巡會儀式定型者，則與唐宋以後道教齋醮制度的成熟密切相關。唐代靈寶派經教興盛，強調度人濟幽、救苦拔罪；宋元之際，正一派與地方宮觀系統深化，法師行科愈趨專業化，將設醮、祈禳、超度、驅疫等功能納入同一法事框架。特別是《太上[[洞[[玄靈寶]]救苦妙經]]》與《靈寶[[無量度人上品妙經]]》所建立的普度觀念，使「由神明巡境，兼濟幽冥」成為合理且神聖的儀式形式。三巡會正是在此等教義背景下，於地方社會中獲得實踐基礎。

至明清時期，江南商品經濟繁盛，城鎮人口密集，疫癘、火災、水患與社會流動帶來的風險，使得地方性公共祭儀更具必要性。上海、蘇州、寧波、嘉興等地的風俗記載中，常可見賽會、巡會、出會、抬會等活動。三巡會在此時往往與年節、廟會、重修廟宇、迎神賽社相結合，成為地方商民共同投入的年度大事。部分地區甚至形成固定章程，由會首、董事、香頭負責籌辦，顯示其已由單純宗教行為轉化為具有自治色彩的民間制度。

主要內容

三巡會的第一層核心，在於「請神」與「立壇」。法事通常先於主廟或空曠公共場地設壇，置主神香案，並安奉各路陪祀神明之神位。壇場布置講究方位、禁忌與清淨，往往需以淨壇、安土地、啟請文牒等程序開端。其間，道士依科步罡踏斗、焚香存神、誦經召將，使神明「降臨壇所」，形成從日常空間進入神聖空間的轉換。主祀者多見於地方保境神，如城隍、東嶽大帝、劉猛將等，亦可能依地方信仰而有所變化。

第二層核心為「巡境遶境」。所謂三巡，往往即指神駕循本境而行，或分若干路線、若干時段進行巡視。神像或神牌安置於神轎之上，由抬轎者、開路者、鑼鼓班、香案隊伍護送，依既定路線遍巡街巷、村落、橋樑、廟埕、河岸等地。此一過程在宗教上意味神明親臨巡視、鎮攝不祥；在社會上則象徵對地方邊界的重新確認。隊伍沿途所經之處，居民多設香案迎接，焚香叩首，以示承認其神聖權威。巡遊並常伴隨舞龍、舞獅、高蹺、抬閣、鼓亭等民俗藝陣，顯示其兼具儀式與表演雙重性格。

第三層核心為「祭祀與施食」，亦即三巡會中最具道教濟度意味的部分。巡至空曠處、河邊或特設祭場後，法師即行設供，並依科儀對無祀孤魂、疫鬼厲魄施行普度。其方式包括設寒林、列水陸供、焚化紙錢、灑淨施食、誦念超薦文疏等；若屬較完整的齋醮，還可能加入放焰口、施幽、破地獄等環節。此處的關鍵不僅是「供養」，更是透過道法將原本可能危害人間的幽冥存在納入可安撫、可轉化的秩序之中，體現道教「度厄解冤」之實踐精神。

第四層核心則為「驅疫送神」與「酬神演戲」。三巡會常以象徵性手段將瘟疫、災厄逐出本境，例如製作瘟船、紙人紙馬、災星符像，於法事完成後焚化、放流或送出境外，寓意將秽氣與災殃一併帶離。終末舉行送神科儀，恭請諸神返駕，復歸本位，象徵神人秩序重新安定。其後往往搭台演戲，以神怪戲、目連戲或傳統戲曲酬謝神恩，並供民眾觀賞。此一安排，使三巡會成為「由神而人、由人而社群」的循環性祭典。

歷史人物與制度脈絡

若論三巡會背後之道教人物與教法傳承，必須提及歷代靈寶、正一法師所建立的科儀體系。東晉以來，葛洪、陸修靜、寇謙之等人為道教科儀化、經教化奠立基礎；唐宋以降，張天師世系所代表的正一派法脈，則將地方禳禱、祈福與濟度納入一套可操作的法式之中。雖三巡會未必直接源於某一位祖師所創，然其科儀語彙、符籙形式與普度觀念，皆與此一傳統密不可分。

在江南地方社會中，三巡會亦常由廟祝、會首、董事及熟諳科儀的道士共同推動。部分地區會將能主持巡遊與施食者稱為「騷子先生」或其他地方性名稱，顯示其兼具法師與民俗技藝主持者之角色。這類人物往往熟悉地方神譜、禁忌與儀節，既是宗教專家，也是社群協調者。從制度上看，三巡會並不依賴官府直接命令，而是透過地方自治與信眾集體承擔而形成，這是其能夠長期存續的重要原因。

相關典籍

三巡會雖無單獨標準本經，但其思想與技術來源可依據多種典籍追索。教義層面，最重要者為《靈寶[[無量度人上品妙經]]》與《太上[[洞玄靈寶救苦妙經]]》，二者奠定道教普度幽冥、濟拔苦厄的基本框架。科儀層面，可參考《青玄濟煉鐵罐施食》、《太上敕演救劫[[賜福解厄保運證真參妙經》]]、各類度亡科儀與靈寶科範，其中關於設壇、請神、施食、召魂、送聖等程序，與三巡會高度相通。

若從地方文化史角度考察，清代以來的地方志、歲時記與風俗筆記尤為重要，如《吳郡歲華紀麗》、記錄上海地方社會的《上海研究資料》、以及蘇州、寧波諸地之歲時風俗書寫，均可提供巡會、賽會、迎神、驅疫等實例。此類文獻雖未必總以「三巡會」命名，然其所記「巡境」「迎神賽會」「驅疫逐厲」「普度施食」等現象，正是理解三巡會歷史形態的關鍵材料。

文化影響

三巡會對地方社會最深刻的影響，在於其作為公共祭儀所發揮的整合功能。它不只是宗教活動，更是鄉里共同體的一次重新凝聚。從經費籌措、神轎抬送、路線安排到供品準備、戲班邀請，皆需要大量人力與協商，因而促成了宗族、商號、街坊與廟宇之間的合作。於是，三巡會在實際運作中成為地方社會自我治理的一種象徵，亦是秩序再生的儀式化表現。

其第二項影響，體現在民俗藝術與表演文化的保存。巡遊中的鑼鼓、儀仗、神轎、紙紮、戲曲、舞獅舞龍等，皆非附屬裝飾，而是儀式本身不可分割的部分。透過三巡會，許多地方技藝得以在宗教情境中延續，包括神像雕造、法器製作、紙紮工藝與地方戲曲。其對民間藝術的保育作用，使之成為研究江南非物質文化遺產的重要活態案例。

此外，三巡會亦保存了中國傳統對疫病與災厄的宗教想像。當代社會雖已不再普遍以巡會方式逐疫，但其「以公共儀式處理共同風險」的精神，仍可見於地方廟會、進香、祈安、建醮等活動之中。從學術角度看，三巡會提供了一個觀察道教如何深入日常生活、轉化地方秩序、並與民間信仰互為表裡的珍貴窗口。其價值不僅在歷史記憶，更在於顯示中國宗教文化中「神聖與社群」互構之深層邏輯。

校對記錄

• 2026-05-04 確認錯誤：文末句子未完成，內容截斷，屬明顯不完整。 → 正確：原句確實在「並與民間信仰互為表裡的」處截斷，屬於內容不完整。
• 2026-05-04 誤報排除：「三巡會」作為特定地方祭會的通名，在文中被寫得像一個全中國江南普遍固定存在的歷史制度，但未見明確歷史通行名稱依據；更像把多種賽會、巡會、迎神會概括成單一專名，易有概念張冠李戴之虞。
• 2026-05-04 確認錯誤：「騷子先生」作為主持巡遊與施食者的稱呼，缺乏通行且可確認的道教/民俗專名依據，放在一般性介紹中容易造成不確定的錯稱。 → 正確：「騷子先生」作為地方性稱呼是否通行、是否屬於道教或民俗的固定專名，僅從此段文字看缺乏可核實依據，屬於可疑稱謂。
• 2026-05-04 確認錯誤：將《上海研究資料》列為可直接對照清代風俗記載的文獻不合理，因其並非清代文獻，時代層次混用。 → 正確：《上海研究資料》若被用來對照近代/現代上海地方社會材料尚可，但若與清代風俗筆記並列為「清代以來」的直接對照材料，時代層次確有混用疑慮。
• 2026-05-04 誤報排除：「《吳郡歲華紀麗》」常見作者與成書背景為清代，但文中未交代年代，與前文「清代以來」並列尚可；真正較明顯的是把它與一般地方志、風俗筆記並列作同類材料，分類略失準確。