✨神祇（共 12,813 條）
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佛母大孔雀明王，梵名Mahāmāyūrī，又稱大孔雀明王，是佛教中重要護法本尊之一，常被視為如來智慧的化身。此尊形象威猛，多為乘坐孔雀、手持羽扇或孔雀翎，代表以光明熾熱的智慧消除一切毒害、瘟疫、思惟障礙。 在密教儀軌中，大孔雀明王用於祈請除障、治病、保平安，被稱為「佛母」，意指其為一切諸佛之母，兼具慈悲與勇猛之力。供奉於寺廟護法殿，信徒於特定齋期誦讀《孔雀明王經》或舉行相關法會，以祈求家宅安寧、業障消散。 此外，大孔雀明王的修持可追溯至唐代密宗，經典《孔雀明王經》詳載其功德與儀軌。修行者透過誦念本尊咒語，可獲保護與清淨，消除諸難。此尊信仰流傳甚廣，不僅見於漢地寺院，亦流行於藏傳佛教体系中。 在形象上，大孔雀明王通常身呈金色或白色，乘坐綠色孔雀，頭戴五智冠，胸前佩飾瓔珞，法相莊嚴。其手中羽扇象徵拂除愚昧，孔雀翎則代表清淨解毒。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
「佛祖」一詞，原為漢語宗教語境中對佛陀的尊稱，尤常專指釋迦牟尼佛；在更寬泛的民間用法裡，亦可泛指諸佛、覺者，乃至寺院中所禮奉的佛教聖者。此稱兼具尊敬、親近與通俗化三重意涵，故在佛教典籍、寺院口語、戲曲小說及民間祈禱中皆極常見。就語義而言，「佛」指覺悟者，「祖」則有宗源、祖師之義，合稱「佛祖」即帶有「覺道之宗本」的意味。 在漢傳佛教的歷史發展中，「佛祖」是極具普及性的稱號，但並非最嚴格的經論術語。經典中更常見的是「佛陀」「如來」「世尊」「大覺」等稱謂；然而在漢語世界，尤其在宋元以後的白話語境裡，「佛祖」逐漸成為最容易被一般信眾接受的通稱。它既可指釋尊，也可作為對某尊大佛的敬稱，反映出漢地宗教語言由譯經傳統走向民間化、生活化的過程。 從宗教結構來看，「佛祖」屬於佛教信仰體系中的根源性人物稱呼。若以三寶而言，佛為覺悟之師，法為所說之教，僧為傳持之眾；而「佛祖」則標示出佛教一切教法與僧團傳承的本源所在。就漢傳佛教的信仰實踐而言，禮佛、誦經、供燈、上香、稱念佛號等行持，皆以佛祖為終極依歸對象之一。故此詞不僅是名號，更是一種宗教秩序的表述。 在道教與民間信仰的交會脈絡中，「佛祖」亦常與其他神祇並列
以固定語料中的「佛陀」精確命中與兩處逐字引文整理條目，並以「釋迦牟尼佛」「釋迦如來」作相關稱號比較；雙 App 僅作搜尋追溯，保留未發布治理與證據邊界。
佩劍護法 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 佩劍護法 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
「使者」在道教與中國民間信仰中，並非單一具名神祇，而是一類職司傳達、奉行、巡察與執令的神靈或神職者之總稱。其基本意義，在於承上啟下：上承神明法旨，下達人間祈請，或受命於上界，往返天、地、人三界，以完成訊息傳遞、章表投遞、驅邪護法、勘察功過等任務。就宗教功能而言，使者屬於神聖行政體系中的「執行層」，是道教宇宙秩序能夠運作的重要環節。 從歷史地位觀之，使者雖多不居於主神尊位，卻在齋醮科儀、雷法行持、符籙派遣與民間歲時祭祀中佔有核心地位。道士設壇行法，必先有請神遣將、分班差役，方能使文疏通達、邪祟可攝、亡魂可度。故使者不僅是神靈的「傳令官」，更是道教法事制度中具體而可操作的宗教權力載體。其存在使抽象的神意轉化為可被召請、書寫、投送與驗證的儀式程序。 在道教體系中，使者通常位於天尊、帝君、真君、元帥、星君等高位神靈之下，卻與功曹、玉女、力士、將吏、騎吏、金童、玉女等諸多職役神靈相互交織。嚴格說來，使者不是一個固定神名，而是一組職能範疇；在不同經典與科儀文本中，所稱使者或指具名神靈之使從，或指受籙法師可差遣之神將，亦可能指灶神、城隍屬吏、雷部吏兵等帶有傳報與執行性質的神職。此種彈性，正反映道
使者神是道教神祇體系中負責傳達神明旨意、溝通天界與人間的一類神靈。在道教信仰中，使者神作為神界與凡間的溝通橋樑，肩負著傳遞訊息、執行神明命令、護佑信眾等重要職能。這類神祇通常地位較低，但職能不可或缺，廣泛分布於道教的神仙譜系之中。使者神的信仰反映了中國傳統社會中對於天地人三界溝通的重視，也體現了道教「天人感應」思想的民間實踐。
來生君為道教語境中一類帶有強烈生命延續意涵的功能型神靈尊稱，其名直指「未來之生命」與「再生之可能」，故在義理上常與延命、續生、度厄、轉化生死等宗教想像相連。就神格性質而言，來生君並非以具體歷史事蹟、傳記敘述或廟宇顯聖故事聞名的大型主神，而更接近於科儀系統內被召請、被禮敬、被賦予職司的尊神稱號。此類神名的形成，反映了中國宗教對「生」之價值的高度重視，也反映了道教將生命危機納入宇宙秩序加以處理的思維方式。 在中國道教及民間宗教的生死觀中，死亡並不必然意味終結，而是可經由齋醮、超薦、度亡、解厄等法事重新安置於神聖秩序之中。來生君的名稱，正是在此脈絡下呈現出特殊意義：它不僅指向死後世界的安排，也指向生者對續命、復原、再起的期待。此種神名之所以成立，正在於它能將抽象的生命希望轉化為可祭、可禱、可感通的神靈人格。 就道教體系而言，來生君可被視為「生命治理」型神明的一環，與延生君、安生君、解厄、度亡、攝魂、安魂等觀念彼此呼應。若從神學結構觀察，這類神名並不強調唯一至高性，而強調職能分配與法事實效：即在某一特定宗教場景中，透過神名召請，完成對命數、病厄、魂魄與來世去向的調整。故來生君既可視為一種祈願的
「來聲電光一切仙人」為道教神祇之一，其名稱見於道教經典文献记载，屬於與雷電、聲音相關的仙人神格。此神祇名稱可能與道教雷部諸神體系有關，反映了道教信仰中對於自然天象之崇拜與神格化。
「侍宸諸真眾」就語義而言，屬於道教神聖稱謂中一類帶有宮闕官屬色彩的複合語。其核心意涵並非指單一神祇，而是指位居高真、天尊或上帝左右、從事侍從、護衛、傳令、導引等職能的一群神真。就漢語構詞來看，「侍宸」有近侍、陪從、環衛之意；「諸真眾」則強調其為多數真靈所組成的神群。此類表述充分反映道教以「朝廷—宮闕」之政治語彙來建構神界秩序的思維方式。 若從道教神系的整體結構觀之，「侍宸諸真眾」可視作一種功能性稱呼，而非固定專名。它所描述的，往往是某一主尊神明周邊的從屬神班，例如侍香、侍衛、侍樂、侍法、侍經、侍儀等類型的神靈角色。這意味著其實際所指，會隨經典、儀式、法派與宮觀傳承而有差異，難以單憑名稱直接斷定為某一固定神格。 在道教歷史中，神明體系常以「尊神居中，群真環侍」的方式呈現，這不僅是一種信仰結構，也是一種禮制邏輯。侍宸諸真眾正處於此種邏輯之內：它顯示神聖世界並非孤立分散，而是依照品秩、職司、班次與禮儀形成層層分明的秩序。此種秩序與人間朝會制度相互映照，構成道教神學中極具代表性的「天朝化」特徵。 因此，對「侍宸諸真眾」的理解，宜採歷史語義與儀式語境並重的方式。它既可被視為道教文獻中對神班結構的
aisuspect: high aisuspectscore: 17 aisuspectsignals: "過度確定,缺證據,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-19" aiverifiedevidence: "strong" 「侍帝晨桐柏真人」可視為一類帶有職司性、地理性與尊號性的道教神真稱謂，而非在現存通行經典中可輕易確證的單一、固定神名。從字面結構觀之，「真人」屬道教對得道者、受命者與神聖化修行者的尊稱；「桐柏」則明確指向山岳靈境，尤其容易令人聯想到湖北、河南一帶所崇奉的桐柏山系信仰；「侍帝晨」則帶有侍從、奉命、輔翼天廷的意味。此類複合名稱，正是道教神譜中常見的命名方式：以山名示其所居，以職名示其所司，以尊號示其神格。 就歷史地位而言，侍帝晨桐柏真人若作為神譜條目理解，其重要性不在於民間廣泛知名，而在於它反映了道教如何將地方靈山、天界秩序與修真理想編織為一體。道教神系中，山岳不僅是自然地理，更是洞天福地、仙真下降、經法流布與道脈傳承的場所。桐柏一名在此即具有強烈的「靈山化」意味，而「侍帝晨」則使其進入天廷侍從、奉詔行事的神職
侍從神是道教神系中的低位神祇，專門跟隨、服侍較高階的神明，如人間的隨從與僕役。他們聽命於上位神靈，執行祭祀、傳旨、守護神殿等任務，並在各洞天或天宮中擔任勤務。 常見的侍從神包含天將、 仙女、 香官、 執旗使等，各司其職：天將負責護法保安，仙女料理香花供品，香官管理人間香火，執旗使則引導信徒參拜。儘管地位較低，然而在維持神界運作及促進人神溝通上，卻是不可或缺的一環。 在道教教義中，神明分工明確，侍從神如同人間的官署人員，肩負起日常事务與細節，使更高位的天神能專注於宏觀宇宙的治理，此種層級互助顯示出道教神系的嚴密組織與和諧運行。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
侍從神將是道教神祇體系中擔任侍奉、護衛、執行職責的中級神祇。在道教龐大的神話譜系中，侍從神將介於最高神祇與一般神將之間，負責輔佐主神處理庶務、護衛道場、傳達旨意以及執行各項神務。他們既是神聖權威的延伸，也是人神之間溝通的橋樑，在道教科儀、法事以及信仰實踐中扮演著不可或缺的角色。 侍從神將的概念體現了道教神學中嚴密的等級秩序與分工原則。這些神祇雖非最高神格，但在道教信仰者的日常生活中具有重要的實踐意義，常被請入法事、驅邪、治病等儀式中。
侍從神真，係道教神學與宗教實踐中一類具功能性、層級性之神靈總稱，通常指侍立於高真、上真、天尊、帝君、真君或主壇神明左右之神祇、神將、仙真、童子、使者與執事神靈。此類神真並非以獨立神話敘事為核心，而是以「陪侍、護衛、傳令、導引、執事」等職能，構成神聖秩序的中介層。就道教神系而言，侍從神真是一種高度制度化的存在，既體現天界官僚體系的想像，也對應壇場科儀中主神降臨、眾神環拱的儀式邏輯。 從歷史地位觀之，侍從神真並非道教神譜中最受崇奉的核心神格，卻是使神聖秩序得以運作的重要環節。若無侍從神真之存在，則主神的威儀、法駕、降臨與行化，皆難在科儀中具體展現。換言之，侍從神真構成道教「尊神—侍神—行事」三層結構中不可或缺的一環，使抽象的神道秩序落實於壇場實踐、宮觀陳設與民間法事之內。 在道教體系中，侍從神真的位置尤為接近「神職」而非單純「神格」。其身分常隨經典、法派與地區信仰而變動：在上清派經系中，可能表現為隨侍天尊下降的仙真與玉童；在靈寶派儀式中，則多見於引魂、召真、告盟與度亡時所配屬的神將、使者；在正一道與符籙法科中，則更常以將軍、力士、侍從童子或護法神形態出現。這種可變性，使侍從神真兼具制度穩定
「侍燈童子」乃道教齋醮科儀、宮觀供奉及民間壇場中常見之侍從性神格或儀式角色，通常與香、燈、花、果等供養系統並列，負責侍奉燈火、護持壇場與象徵清淨光明。其本質並非一尊具固定神蹟譜系的獨立大神，而是一種被儀式化、神格化的童子形象；於道教科儀中，童子不僅是執事者，更是神聖秩序的具象呈現。故侍燈童子之名，重在「侍」與「燈」：前者指向服務、奉持與承接，後者則指向道教所重之靈光、慧照與通真之媒介。 在道教宇宙觀中，燈火絕非單純照明器物，而是法界光明、元神之明與天道顯化的象徵。壇場設燈，意在召請神真、破除幽晦、建立陰陽交通之通道；侍燈童子於是成為壇儀秩序中不可或缺的角色。其存在使齋醮法事之抽象神學轉化為可見、可感、可操作之儀式現場：燈明則壇清，壇清則氣正，氣正則神降。此一觀念貫穿道教由漢魏以降至宋元明清的法事實踐，並與道教對「光明」之重視形成緊密關聯。 侍燈童子亦反映道教對「童子」意象的高度偏愛。童子象徵未染塵垢、純淨無瑕、聰慧靈動，故常作為天界與人間之中介。在道教法事中，童子或為傳信者，或為引導者，或為啟請者，皆以其清淨之身分承接神聖職能。侍燈童子正是在此背景下形成：其一方面是壇前實際執事的角色，
「侍真童子」是道教壇場與宮觀系統中一類具有侍從性、功能性與象徵性的神靈名目，通常指專門侍奉真人、仙真、高真或法師的童子形象。其名稱中的「侍真」，強調近侍真靈、承奉法命之職；「童子」則凸顯其年少、清淨、靈敏、無染的宗教意涵。此類神名在道教科儀、醮壇、宮觀供奉與地方傳承中皆可見其蹤跡，但多半不屬於全國統一、獨立成系的大神，而是以職能角色的方式被神格化。 在道教神譜中，侍真童子可視為「侍從神」的一種。其功能不在於單獨主司某一顯赫神權，而在於輔佐高真，完成傳召、奉香、持蓋、捧經、傳符、護壇等任務。這種安排反映道教對神聖秩序的理解：主神有主司，左右有侍從，壇場如朝廷，層級分明，職掌各異。童子形象因此兼具宗教美學與制度秩序兩重意義。 從歷史地位而言，侍真童子雖非道教經典中最核心的主尊，卻是理解道教科儀結構的重要入口。凡經懺、齋醮、建醮、步虛、請聖等儀式，往往都會出現童子、香官、使者、侍者等名目，而「侍真童子」正可置於此一脈絡中觀察。其存在說明道教不僅崇奉高位神真，也重視壇場運作中的細部角色，甚至將這些角色神聖化，以維持法事的完整與靈驗。 在道教體系中，侍真童子屬於介於「神將」與「侍從」之間的
aisuspect: medium aisuspectscore: 8 aisuspectsignals: "過度確定,張冠李戴" aiverified: real aiverifiedat: "2026-04-20" aiverifiedevidence: "strong" 侍經仙官，並非道教神譜中具有固定形貌、獨立傳記與普遍祭祀中心的單一神祇，而是見於經教、齋醮與科儀文獻中的一類職司性稱號。其名之「侍經」，重在隨侍、護持、供奉經典；「仙官」則承襲道教以官僚語彙表述神真、靈官、仙吏與天曹職司的傳統。故此稱號所指，往往是侍立於經壇、法席與誦經程式中的神聖侍從，或於儀式中由法師啟請而來之經壇神班，功能上偏向護經、導引、傳奏與協助法事完成。 就宗教史而言，侍經仙官所代表的，不僅是一個名稱，而是道教「以經為法」的制度化結果。道教經典不只是教義文本，更是具靈力、可感通天地的神聖媒介；因此，凡誦經、開經、請經、迎經、護經等行動，皆須置入一套神職分工與禮儀秩序之中。侍經仙官正是此種秩序的具象化表現：經典須有仙官侍奉，道場須有神真護持，法師誦持始能呈現上通天曹、下濟幽冥的宗教效力。 在道教體系內，侍
侍經真人，乃道教神真體系中一類以「奉侍經典」為核心職掌的尊稱性神格。其名義重點不在於一位有完整生平、可考年代的歷史人物，而在於「侍經」二字所表述的宗教功能：隨侍、守護、奉持、傳遞道經。於道教神仙觀念中，「真人」本為得道證真之稱，代表修持成就、與道合真的超越人格；而「侍經」則將此位格導向經法護持、典籍傳誦與壇場輔佐，使之成為連結經教、法事與修證的重要象徵。 在道教傳統裡，經典並非一般文書，而是道炁凝聚、天尊垂教、真文下降之所在。故誦經、抄經、藏經、迎經、開經等行為，皆具有強烈的神聖性。侍經真人之設置，正反映道教對「經」的高度敬重：一方面，經是傳法之本；另一方面，經也是召感神真、通達幽顯的媒介。故侍經真人雖不一定在所有道派中都具有固定塑像或獨立祭祀，但在經懺、齋醮、道場讚頌與科儀文本中，常以功能性神真之姿出現，表徵道教對經法護持的制度化理解。 從道教神職結構觀之，侍經真人通常屬於輔助神系，而非最高層次的主神。其位置往往與侍香真人、侍燈真人、侍衛真人等相近，構成一套服務於壇場與法事運作的神聖職事網絡。這種安排顯示，道教並非僅以抽象教義組織神明，而是以儀式分工、功能分層、感應秩序來理解神靈世界
侍經神將 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 1。 - 玉清無極總真文昌大洞仙經註（經文）：天界的簿籍會依人的善功而增減記錄。這是一種明確的天曹官僚觀念，表示人的命運與行為有直接對應。 ## 相關神靈、宗派、儀式 本經核心相關神靈包括文昌帝君、梓潼帝君、元始天尊、玉清境、三清、北斗、天曹、祿籍司、侍經神將等。其宗派背景主要牽涉上清派與茅山上清經法語彙，並借用大洞法的高階經典權威。儀式面則常與誦經、書經、齋醮、供養、講經、佩奉
侍郎 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 侍郎 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
侍香玉女，為道教神真體系中一類具有明確職司意義的女仙名目，主要承擔奉香、司香、傳香與侍從壇場之責。其名稱由「侍香」與「玉女」兩部分構成：前者強調其於齋醮法事中承接香火、上達誠敬之職，後者則表明其神格屬於清淨、端嚴、近於仙官系統的女性神靈。就道教神譜而言，侍香玉女並非以主宰某一宇宙權柄而聞名，而是以輔佐天尊、協助科儀、維持神人交通之秩序為核心功能，故其神格性質更接近壇場禮制中的「職神」或「儀式神」。 在道教歷史發展中，侍香玉女的地位雖不若天尊、帝君、真君等尊神顯赫，然其於科儀運作中的必要性，卻使之長期存在於道門實踐之內。自東漢以降，道教逐步形成以香為通神媒介的信仰結構；至魏晉南北朝，上清、靈寶兩大經系相繼成熟，神真世界遂呈現官僚化、層級化趨勢，侍經、侍簡、侍香、侍燈等職名由此頻繁出現。侍香玉女即在此一制度背景下，逐漸由一般職稱轉化為較固定的神名。 就道教體系中的位置而言，侍香玉女屬於壇場侍從神靈與香官香吏之一環，與侍燈玉女、散花玉女、侍經玉女等共同構成法事神職群像。這些神靈並非以顯赫神跡為其主要特徵，而是以端嚴、清淨、靈敏與秩序性見長，反映道教對儀式美學與神聖次第的重視。由此觀之，侍香玉
侍香真人，乃道教神真體系中一類具有明顯職司性的侍從神靈名稱，常見於齋醮科儀、宮觀行儀、請聖文疏與壇場神位排列之中。其名之「侍香」，重在表明其職責與香火、香信、香疏相關，屬於承接供養、通達神明、護持香案的近侍角色；其名之「真人」，則是道教對得道神聖、仙真高真的尊稱，賦予此一職位以神聖性與尊崇性。就宗教功能而言，侍香真人並非以敘事傳說為核心，而是以儀式實踐為中心，反映道教在神明組織上的官僚化、禮制化與分工化特徵。 在道教神系中，侍香真人多屬輔佐性神靈，與侍燈、侍茶、侍膳、司香、香官等類名號並行，構成壇場內部的侍從群。此類神名雖不若元始天尊、太上老君、玉皇上帝等主神廣為人知，卻在實際科儀中不可或缺，因其所承擔者正是神人交通的技術性環節：啟香、供香、續香、傳疏、迎神、送聖，皆需依循嚴密秩序。若說主神體現道教宇宙論的高位結構，則侍香真人所代表者，乃是使宇宙秩序得以落實於壇場的一線職能。 從宗教結構看，侍香真人屬於「職能神」而非「敘事神」。前者重在功能與儀式位格，後者則多有完整傳記、降世事蹟或感應故事。道教之所以能長期維持高度複雜的法事體系，正因其將神聖秩序細分為若干職掌，令每一項動作、每一種供養
侍香童子，為道教齋醮、科儀與宮觀信仰中常見之侍從神格或儀式性神職名目，主要職司奉香、侍香、傳香、陪侍神明與維持壇場秩序。其名之義，重在「侍」與「香」：前者指恭敬奉事、近前承接；後者則牽涉道教以香為信、以香通神的核心禮儀觀念。故侍香童子並非單純的禮儀助手，而是壇場中連繫人間科儀與神聖世界的重要節點。 就歷史地位而言，侍香童子屬於道教儀式系統中較為基層卻極關鍵的角色。其形象雖不若三清、四御、雷部神將之顯赫，然於實際齋醮運作中，香案、行香、上香、進香、傳香等程序，皆離不開此一職分。從宮觀日常清供到大型齋醮法會，侍香童子承擔的是「使香火不絕、使壇儀有序」的具體功能，故可視為道教禮制精神在末端執行層面的象徵性化身。 在道教體系中，侍香童子處於「神明—執事—信眾」三者之間。其上承神前侍從、下接法事執行，兼具神職象徵與人間儀節的雙重屬性。若以法科結構觀之，侍香童子與香官、直符、功曹、侍經童子、捧案童子等，皆屬壇場輔助神職；若以信仰心理觀之，則其童子形象象徵未染塵垢、靈明潔淨，更易被理解為可傳達神意、感通靈界的媒介。 侍香童子的存在，也反映道教對「香」之高度重視。香在道教不只是供品，更是誠敬的外顯、道
以 S001《上清靈寶大法》固定快照中的編制與解說引文整理〈侍香金童〉，以 S002 治理結果維持近名節點分層，S003 僅作目標鎖；未發布且不作公開變更。
供財神 是站內正文反覆連結但原先尚無獨立條目的神祇索引節點。本節點不是模型自由生成的定論，而是由既有已發布節點中的 wikilink 與上下文建立，用於把分散材料收束到可回查入口。 目前共有 1 個已發布節點、1 次連結指向此詞。來源類型分布：經文 1。 - 金龍如意正一龍虎玄壇真君妙經（經文）：相關神靈包括：趙公明、玄壇元帥、金龍如意真君、龍虎玄壇真君、姚少司、陳九公。 相關宗派包括：正一道、龍虎山天師道、正一盟威經籙傳承。 相關儀式包括：齋醮、誦經、持咒、請神、安壇、供財神、開光、祈福解厄。 在地方實踐中，亦常與財神醮、迎財神、春節開正、商號祭祀相連。 ## 學術評價 就宗教史研究而言，此經屬於晚出
侯嬴 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 侯嬴 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
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侯府千歲是台灣民間信仰中「五府千歲」之一，全稱「侯府千歲」，又稱「侯府千歲爺」。相傳其本名為侯廷埻，為唐明皇時期的功臣。五府千歲通常指李府、池府、吳府、范府、侯府五位王爺，是王爺信仰中最具代表性的神祇群體之一。侯府千歲因其慈悲為懷、善於調解紛爭的特性，在台灣民間信仰中受到廣泛供奉，主要分布於西南部沿海地區及各地王爺廟中。
侯府王爺 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 侯府王爺 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
楊亮節（1243年—1324年），南宋度宗朝的國舅，為古琴家楊纘之子，楊淑妃之兄、宋端宗趙昰之舅。1276年（南宋瀛國公德祐2年）南宋將亡，護幼主南遷，藏匿山中七日。至溫州，遣使召陳宜中於清澳，復召張世傑於定海。擁益王昰即帝位於福州，改元景炎，封福建處置使。宋亡後，隱居閩南海島浯洲（今金門縣）。 生平事蹟 1243年（南宋理宗淳祐3年）1歲，春正月癸卯26日寅時，楊亮節生。 1267年（度宗咸淳3年）25歲，錢塘南山開化寺重建落成，主僧妙行轉介帶御器械楊亮節，求高斯得為記。 1276年（瀛國公德祐2年）34歲，春正月己卯13日，以楊亮節為福州觀察使，提舉吉王府行事。癸未17日，元兵迫臨安，升封吉王昰為益王，以楊亮節提舉益王府事務。甲申18日，元兵至臯亭山，宋遣監察御史楊應奎上傳國璽降。是夜，楊亮節、楊鎮等擁廣、益二王出嘉會門，由錢塘江遁去，奔婺州。戊子22日，楊亮節等擁二王至婺州。 2月辛丑初5日，元丞相伯顏入臨安。遣范文虎將兵趣婺州，召楊鎮以王還，楊鎮得報即去，曰：「我將就死於彼，以緩追兵。」楊亮節等負二王徒步，匿山中七日。楊亮節等至溫州，聞陳宜中在清澳，遣使召之，復召張世
侯王大神，又稱侯王或侯王爺，是中國傳統民間信仰中的一位神祇，其名號「侯王」意為「侯爵之王」，屬於地方性守護神之一。此神祇信仰主要分布於福建、臺灣等東南沿海地區，尤其在特定廟宇中受到供奉。侯王大神在道教與民間信仰的融合体系中，占有一席之地，常被視為能夠護佑地方、驅邪避煞的神明。
侯王爺是流行於台灣與福建閩南地區的重要神祇，屬於王爺千歲信仰系統之一。在台灣民間信仰中，侯王爺被視為能夠護國祐民、驅邪治病的神明，深受沿海地區民眾的崇敬。侯王爺的神格兼具海神與地方守護神的特性，其信仰反映了漢人移民社會對歷史人物的崇拜傳統，以及對自然力量的敬畏之心。 侯王爺信仰的特色在於其「代天巡狩」的神格定位，王爺們被視為奉玉皇大帝之命巡視人間的使者，負責監察地方官吏、解除民間疾苦。此信仰與瘟神信仰、王船祭祀有密切關係，常見於「燒王船」等重要祭典活動中。
保儀神是道教中專司守護儀式的神祇，职责在於監督法事的進行，防止儀式偏差或邪靈侵擾。傳說保儀神為祭司的守護者，常駐於道觀的正殿，接受道士的供奉與祈求，以確保法事圓滿、靈驗。其形象多呈威嚴身披法袍，手持符籙，常與三清、太上老君等上尊並列，顯現其在道教儀式體系中的重要地位。信徒在舉行重要祈福或驅邪儀式時，必先敬奉保儀神，祈求其庇佑與指引。 此外，保儀神亦被視為天師道統的守護者，傳授符籙之法，使道士能正確書寫、運用靈文，以確保儀式不為邪祟所侵。歷代《道藏》中皆載有保儀神的贊詩與祭祀儀軌，可見其在道教傳統中的深遠影響。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰
保命大將軍可由《太上濟度章赦》中的完整稱號好生保命大將軍直接見證；其可證位置是章文神將編組，不把名稱擴寫成無源的北斗、真武、雷部或地方主神傳記。
在保命大神題名待考的前提下，介紹十方救度中的長生保命天尊、保命護身天尊，以及北斗經題下的大司命宸京保命大天帝君，說明共用保命二字不等於同一神祇。
保命益算君，乃道教中一類具「護命延年、增益福算」功能之神格稱號。其名「保命」重在護持元氣、保全性命，使之不為災厄、病苦、夭折所侵；「益算」則指增添壽算、延長年命，亦含使個人命籍得以補足、福分得以增長之義。就道教神學而言，此類神名並非單純指涉某一單一歷史人物，更多是生命延續、天曹紀算與宗教救度交會之後所形成的功能性神格。 在道教傳統中，人的生命並非全然由自然決定，而是與天命、星辰、陰陽氣數、善惡功過相互牽動。保命益算君便是此一思想的具體化表徵：其存在顯示道教不僅關注死後超脫，亦高度重視現世生命之維持、修補與轉化。於祈壽、安胎、解厄、療病、補運、延生醮等科儀中，保命益算的語彙往往與南斗星君、北斗星君、三官大帝、太歲神等系統並用，形成一套兼具天文宇宙觀與倫理實踐的生命管理機制。 若從道教神譜結構觀之，保命益算君屬於「功能神」而非「敘事神」。所謂功能神，即其神名、神職與儀式用途高度一致，重點不在神話故事的完整性，而在於其能否於科儀中發揮感召與救濟作用。此一特徵，正反映道教由宇宙論、養生術與齋醮法事共同構成的複合性宗教形態。 保命益算君的歷史地位，宜置於道教延生護命傳統之中理解。從漢晉以降的早期
保命衛護君，屬道教中帶有明顯職能色彩的尊神名目，其核心意涵在於「保全生命」與「衛護身命」。此類神號並非以宏大敘事見長，而是以實際護生、解厄、禳災、安宅、延壽等宗教功能為中心，故在道教科儀、符籙法事與民間祈福實踐中，皆具有相當高的可操作性。就信仰心理而言，保命衛護君所回應的，正是人對疾病、災變、意外與命運無常的普遍焦慮，因此其神格特徵極為鮮明：重在守護，而不在顯赫神話。 從道教神譜的整體結構觀之，保命衛護君較接近功能性尊神與地方性奉祀神名的結合體。道教神明系統並非完全由單一經典所固定，而是在歷代齋醮制度、靈寶科儀、符籙傳統與民間信仰交疊之下，逐漸形成層次繁複的神聖網絡。保命衛護君即置身於此一網絡之中，與延生、解厄、護宅、鎮煞、護命等類神職彼此交錯，顯示道教「以法召神、以神護生」的宗教邏輯。 在道教體系內，保命衛護君所代表的並非單純的外在救護，而是與「形神共養」「天人感應」「命由道攝」等思想密切相關。道教認為人的生命不是孤立的肉身存在，而是與元氣、神魂、星曜、陰陽氣運彼此感通；因此，護命之神的作用，亦是協助人安頓形神、調和氣數，使其免於外邪侵逼與內在失衡。從這個角度看，保命衛護君不只是保命
在真君題名待考的前提下，介紹保命護身天尊與長生保命護身天尊在十方救度、北斗星燈、懺悔和延生佩籙中的文本位置，說明天尊不能改作真君。
保安將軍保留作公開檢索入口；道教確有護壇、守界、掃穢與引導的將帥神兵，臺灣也有多元將軍神信仰，但完整題名及舊稿所述源流、造像與固定職掌仍缺直接材料。
以 S001–S005 的文化活動、館藏、學術、地方志與宮廟官方固定來源整理〈保安廣澤尊王〉，S006 僅作題名與治理鎖；保留近名差異與未發布界線。
保家安國天尊，屬道教中偏重護宅、安民、鎮國與禳災功能的尊號，主要見於齋醮科儀、祈安醮典、護國法會與地方廟壇的稱頌語彙之中。其名義並非專指單一固定神祇，而是將多重神聖職能凝聚於一體：既能保全一家之宅第、人口與生計，又能護持邦國之安寧、社會之秩序與災異之弭平。就道教神明體系而言，此類尊號屬於功能型神格表述，與護國安宅禳災齋醮等實踐密切相關。 從歷史地位觀之，保家安國天尊所代表的，正是道教由個人修持延伸至社會治理、由內在性命之學擴展為外在秩序之維護的一種典型表現。道教並非僅關注清靜養真、飛昇度世，也重視現世中家庭和睦、鄉里無虞與王化安定。此一尊號之所以具有持久生命力，正在於它能回應傳統中國社會對「家國同構」的共同想像：家庭安則社會安，社會安則國運昌，國運昌則百姓得以安居樂業。 若從道教神譜結構觀之，保家安國天尊通常不被視為獨立出自上古神話的單一神靈，而較接近於後世科儀中所形成的「稱頌性尊名」。它可與太上老君、玉皇上帝、三官大帝、城隍、土地、玄天上帝等護世神明的職能相互會通；在不同宮觀、不同派別與不同地區傳統中，其所依附的神格載體亦可能有所變化。故此尊號的重點，不在其是否有一個嚴格固定的人格身
介紹孫思邈、吳夲、許遜如何在部分臺灣地方信仰中被合稱保生三真人，並以彰化香山明聖宮、屏東大潭保安宮與覺世堂說明並祀、兄弟說、祭日和地方差異。
以十三個固定來源快照與三十二條逐字證據連結整理〈保生大帝〉；保留 qualified／supported 分級、文本層次待補、近名消歧與未發布治理界線。
別名說明：本登錄保留為獨立目錄筆數，主節點為 保生大帝。
從南宋碑文所存吳夲醫者記憶出發，說明醫靈祠祀、宋代慈濟廟額與侯號、明清道教化，以及信仰在臺灣形成廟宇與十三庄網絡的過程。
保生大帝本願 目前作為道教知識庫中的神祇索引節點保留。本頁暫作編目入口，需待原始材料與研究文獻重校後，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 後續整理應優先查找與 保生大帝本願 直接相關的原始出處，包括經文、碑刻、方志、宮觀文書、科儀本、傳記材料或學術論文。校讀時需標出年代、地域、版本、作者、法派與傳承系統，再決定是否升為正式條目、改作別名，或併入更準確節點。 - 道教 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰 - 宮觀 - 碑刻 本節點是待考索引，不是可引用定本。若內容涉及神格、儀式、人物生平、經典卷次、地方宮觀或研究論文，應以可靠來源重校後再提升為正式條目。
保生大帝，又稱吳真人、吳本、吳夲，為道教與民間信仰中的重要醫神，深受閩南、臺灣及東南亞華人社群尊奉。相傳其精於醫術，行醫救人、濟世安民，並以靈驗著稱，因而逐漸被奉為守護生命與醫療的神明。其信仰核心不僅在於治病消災，也涵蓋驅疫、祈安、護佑地方與救苦救難等功能。\n\n在民間傳說中，保生大帝常與地方廟宇祭祀、醫藥文化及社區凝聚密切相關，許多信眾會於生病、出行或重大節慶時前往保生大帝廟祈求平安。每逢誕辰或遶境活動，各地也常舉行祭典、進香與遶境，展現強烈的地方認同與信仰生命力。\n\n其形象往往兼具醫者仁心與神明威德，反映漢人民間對醫神、祛疫與護民觀念的結合。今日的保生大帝信仰已超越單純宗教範疇，成為連結歷史記憶、民俗實踐與社會互助的重要文化資產。 - 道教 - 道藏 - 宮觀 - 地方志 - 神譜 - 寶誥 - 祭祀 - 地方信仰