大帝

大帝

摘要

大帝是道教與華人民間信仰中使用的神明尊號，並非專指單一神祇。這一尊號見於天界神譜、經典科儀與地方奉祀；玉皇大帝、北極紫微大帝、真武大帝、保生大帝與神農大帝等，其身份與職司各有不同。^註

名稱與用法

在世俗語境中，大帝也可用作君主的尊稱，帶有崇高帝王的語義。

宗教文本可以為同一奉祀對象並列多個尊號。《關帝寶懺》列有三界伏魔大帝、南極協天大帝、赤心衛國大帝、護法伽藍大帝、合司文武大帝與錫福延生大帝等稱號，並使用天尊稱謂；同組《關帝寶誥》另見上帝與真君等稱謂。^註

相同字樣亦可能指向不同神祇。臺南潁川道壇啟請的九天司命蒼光保生大帝，屬宋代皇室祖神系統；相關研究引《宋史》〈禮志七〉，記宋真宗於大中祥符五年閏十月，為九天司命保生天尊加上聖祖上靈高道九天司命保生天尊大帝之號。這一祖神與以醫者吳夲為原型的保生大帝，具有不同的身份背景。^註

三官大帝之名也有不同所指。安溪湖頭惠澤廟奉祀文天祥、陸秀夫與張世傑，稱三官尊王；有關王景弘行跡的研究另記其受康熙皇帝敕封三官大帝之說，具體年次未詳。此處指這三位人物，與道教天地水三官的所指不同。^註

歷史背景

早期文獻已有大帝、太帝等用語。《墨子》〈非命下〉記周受之於大帝，《淮南子》〈地形訓〉則敘述太帝居於上天。有關東皇太一祭祀淵源的研究將這些用語解為上帝，並指出其他文獻所記泰帝、泰皇，有些已難確指其神格。^註

天帝觀念與星辰及政治秩序相連。《史記》〈天官書〉以三公、正妃、后宮與藩臣等稱呼描述天極星周圍的星辰，文昌宮諸星又有上將、次將、貴相、司命、司中與司祿等名號；〈封禪書〉則記太一為尊、五帝輔佐的祭祀觀念。〈星土分野說的理論建構與禮樂文化的融合〉據此認為，古代天庭的宮廷與官署想像，是將人間政治組織對應於天空的結果。^註

山嶽神的帝號與歷代加封有關。唐代以後，五嶽神陸續獲得王號，宋代進一步加上帝號；明洪武年間改用神號，但原有帝王式稱號仍在民間沿用。泰山神也由山嶽祭祀的對象，發展出泰山府君、東嶽大帝等稱呼，以及掌管幽冥的神格。^註

宋朝皇帝曾為玉皇上太上開天執符御曆含真體道玉皇大天帝之尊號。明代國家祭天以昊天上帝為對象，祭天權限與道教向玉皇拜表的儀式發生衝突。《明會典》規定，私家告天拜斗，以及僧道修齋設醮而拜奏青詞表文等行為，均受到處罰，反映國家禮制對祭天活動的限制。^註

真武信仰受到明代皇室推崇。明太祖在南京建廟祭祀真武，明成祖則在靖難之役中借助真武助戰神話激勵燕軍，登位後於北京修建宮觀，並在武當山大興土木、供奉真武。這些措施使武當山成為皇家道場，真武也被奉為明王朝的守護神。木氏土司奉祀真武、設置真武祠與玄天閣的活動，亦被相關研究解釋為報國與祝聖的政治表達。^註

清順治九年（1652），朝廷敕封關羽為忠義神武關聖大帝；康熙五十八年（1719），又將關聖納入儒學先聖先賢之列，使其後裔世襲五經博士。《明清河西道教研究》認為，這些措施強化了關帝的忠義與儒家聖賢形象；在河西地區，關羽逐步取代真武，成為官方主要崇祀的武神。^註

道教神譜

大帝之稱見於不同神譜層次。《真靈位業圖》的酆都一階以酆都北陰大帝為主神；後世三清四御的神譜，則將玉皇、北極與天皇等尊神置於三清以下。相關神譜論述將《真靈位業圖》的七個等級概分為天界、地界與鬼界，顯示使用大帝稱號的神祇並不限於天界。^註

四御的組成在不同資料中有差異。一種組合為玉皇大帝、中天北極紫微大帝、勾陳上宮天皇大帝與后土皇地祇，其中前三者為天帝，后土為代表大地的地祇。《道門科范大全》所列四御則為北方紫微大帝、南方長生大帝、西方天皇大帝與東方青華大帝，分別總御萬星、萬靈、萬神與萬類。北宋賈善翔《太上出家傳度儀》在三清上聖、十極高真之後，列請玉皇大天帝、紫微天皇大帝、紫微北極大帝與后土皇地祇。^註

宋代科書亦有更多尊神並列的配置。南宋金允中《上清靈寶大法》在三清之後列玉皇上帝、紫微北極大帝、勾陳天皇大帝、后土皇地祇、南極長生大帝、東極青華太乙救苦天尊、東華木公青童道君與金母元君。《靈寶領教濟度金書》的壇幕制度則設七御牌位，包括玉皇上帝、紫微中天北極大帝、紫微上宮天皇大帝、東極青華大帝、神霄真王長生大帝、東極青玄上帝與后土皇地祇，位於三清座下。^註

神霄神系亦使用多種大帝名號。《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經》所列神霄九宸，包括長生大帝、青華大帝、雷祖大帝、太乙大天帝與洞淵大帝，以及普化天尊、六波天主帝君、可韓司丈人真君與採訪真君。《道法會元》卷三記長生大帝居神霄玉清府，雷祖大帝居九天雷霆中宮；雷祖又是雷法科儀中統率雷部官將的主法神祇。^註

神祇與職司

道教三官大帝指天地水三官，依次為上元賜福天官紫微大帝、中元赦罪地官清虛大帝與下元解厄水官洞陰大帝。《太上三官寶經》以賜福、赦罪、解厄與總領功過概括其職掌，三官寶誥又以曹署、善惡錄籍及存亡眾生的功過，描述三官的神界治理。^註

真武大帝又稱玄天上帝、玄天大帝等，是北方神祇，其信仰與玄武相連。星辰分類中的玄武對應斗、牛、女、虛、危、室、壁七宿。真武神像常以披髮、跣足與龜蛇為特徵；麗江大寶積宮壁畫中的真武，即跣足坐於蛇纏繞的龜上。^註

東嶽大帝是泰山神，在信仰中兼有主生、主死、統率亡魂與判定禍福等職司。酆都大帝則見於幽冥神譜及冥曹齋醮。在血湖冥官醮的神位表中，北陰玄天酆都大帝君與東嶽天齊大生仁聖帝並列為主神，酆都大帝居左尊位，其他冥官、地獄主、鬼卒及當境神祇依次列席。^註

保生大帝是閩臺重要醫神，信仰傳統將其身世繫於宋代醫者吳夲，稱他生前以醫術救人，死後受立廟祭祀。南宋曾賜慈濟廟額及忠顯侯、英惠侯等封號；民間另稱大道公、吳真人。保生大帝在臺灣的奉祀也具有地方守護神的性質。^註

神農大帝兼具農業與醫藥神格，傳說以教人耕種五穀、嘗百草等事蹟說明其功績。農業信仰以祈求風調雨順、五穀豐收為主要願望，醫藥信仰則有求取藥籤等活動。三重先嗇宮主祀神農大帝，以五穀先帝稱之，著重其農業神身份。^註

西斗文獻另有具體的帝君名號。《西斗記名護身妙經》敘述老君向正乙天師傳授經法，稱西斗大計帝君記錄世人善惡功過，校錄受度之名及命數；同組《西斗寶誥》則使用西竺洞陰大帝之號。這些文本將西斗神祇的職司與記名、考錄及護身相連，成文年代未詳。^註

神話與圖像

《北遊記》以玉皇真魂下凡、武當山修行與收伏妖魔，敘述真武成為玄天上帝的經過，與以星宿或玄武龜蛇象徵說明其來源的解釋不同。^註

保生大帝傳說也將神蹟與帝王加封相連，敘述其化身道士，為明成祖皇后治病，辭謝金賞、乘鶴離去，因而獲賜包含保生大帝之名的長尊號。^註

神像造型亦會隨地方信仰而變化。苗栗神農信仰研究指出，部分廟宇在戰後將神農手持稻梗、赤腳、圍草衣的形象，轉為帝王或帝君裝束，例子包括五鶴山五穀廟與公館五穀廟。研究將這種外觀變化解釋為神農角色的轉換。^註

帝王服飾是部分大帝形象的重要特徵。《關帝寶誥》描述關聖戴九旒冠、穿龍袞袍、持青龍偃月刃。西夏玉皇圖中的玉皇則戴冕冠，前垂十旒白珠，冕板以青色為主、呈後高前低之態。《西夏道教神祇研究》將玉皇的帝王裝束解釋為皇權在天界的延伸，同時指出其冠服細節具有地方差異。^註

〈道教神譜與其藝術再現〉以《上清靈寶大法》卷三十九的醮儀神名，對照永樂宮壁畫的神祇排列，認為畫中具有天、地、水三界的組織。該研究將其中兩位較大的帝王形象，分別辨為統領水界的扶桑大帝與統領地界的酆都大帝，說明神譜的職司分組如何呈現在宗教圖像中。^註

經典與科儀

《高上玉皇本行集經》分上、中、下三卷，內容涉及玉皇誕生與顯化、神咒、功德、護持及神驗。其成書年代尚無定論，研究所列主張包括隋末唐初、唐玄宗時期、北宋、北宋以後與南宋末年以後等說。^註

明萬曆年間，周玄貞編註《高上玉皇本行集經註解》，將三卷經文、五品內容編為十卷、一百零八章，經前收署名純陽警化孚佑帝君臣呂嵓的前序。相關研究認為，此序透過扶鸞方式書出。版本記錄另見明刻清補印本、清順治十年三冊三卷刻本，以及清康熙二年五冊刻本，呈現此經在明清間的刊刻與流通。^註

三官信仰的早期祈禱形式見於《三國志》裴松之注〈張魯傳〉所引魚豢《典略》。五斗米道將病者姓名與服罪之意寫成三份文書，分別置於山上、埋入地中及沉入水中，稱三官手書。相關論述將其理解為奉道者首過、立誓斷惡修善的祈禱文書。^註

《無上黃籙大齋立成儀》卷十四題留用光傳授、蔣叔輿編次，其禮成奏謝門規定黃籙齋後的投簡與申奏程序。儀式將天官金龍玉簡投於名山洞府、地官金龍玉簡投於齋壇所在土府、水官金龍玉簡投於潭洞水府，祈求拔贖亡魂罪簿；奏狀與申狀另由功曹傳送至上清天樞院及三官聖前。^註

同卷的三官考功狀列錄在壇道士、護壇神將、功曹與土地等神，請求依其勞績推賞；東嶽回兵狀與城隍回祠牒，則處理齋醮結束後將吏返回原所的事宜。三官大帝府、東嶽府、城隍司及功曹使者，在這套科儀中各有申報、考功、傳奏與收管的分工。^註

經典中的祈福與倫理教誡相連。《太上三官寶經》將齋戒、誦經、懺悔及斷惡修善，與天官賜福、地官赦罪、水官解厄相聯。《三界伏魔關聖帝君忠孝忠義真經》則勸人孝順父母、和睦六親、盡忠守節，並在命運、疾病與訟爭等篇章中要求自反自省。這些是經文所表述的宗教教誡與救度觀念。^註

唐代杜光庭《廣成集》記有帝王將相在本命日，或遇凶星照臨本命時，向南北斗、九曜、二十八宿及六十甲子等神祈禱的醮詞。星辰科儀亦以燃燈表達延生與解厄願望：南北斗延壽燈儀的燈具有象徵星斗的作用，而《三官燈儀》與《玄帝燈儀》中的寶燈，則作為祭獻神尊的供品。^註

地方科儀會將多位大帝列入啟請。美濃還神科文禮請玉皇大帝、東極青華大帝、南極長生大帝、北極紫微大帝、三官大帝與五嶽大帝等，為祈安或酬恩獻供。2008年發表的禮斗研究所錄淡水行忠宮法會，則兼誦道教、鸞堂、佛教與儒教文本，其中包括《神農大帝寶誥》、《保生大帝大道真經》、佛經及《中庸》。^註

地方信仰與傳播

地方碑刻與宮廟記錄呈現大帝名號的不同所指。漳州馬坪仙都宮的《重興仙都宮功德碑記》立於清乾隆五十二年，所屬廟宇奉祀保生大帝；赤嶺雨霽廟的相關碑刻，則列於三官大帝廟的記錄中。^註

神農信仰的宮廟記錄並見五穀神農大帝、五穀大帝與五穀先帝等稱名。桃園龍潭龍元宮奉五穀神農大帝，苗栗公館五穀宮奉五穀大帝，屏東萬巒的先帝廟則使用五穀先帝之稱。^註

神像稱名也與地方聚落的分合相連。據竹腳厝保興宮廟方說法，聚落分開建廟時，大大帝留在該廟，後又另刻二大帝、三大帝金身；姑婆寮保能宮的三尊主神，則稱孫真人、吳真人與許真人。^註

保生大帝信仰隨閩南商人與移民傳至臺灣、新加坡、印尼、馬來西亞、菲律賓及香港等地。^註九皇大帝信仰在馬來西亞亦有宮廟網絡，1896年建立的怡保斗母宮即為一例。^註

學界研究

蕭登福於2009年發表的東王公研究，將扶桑太帝、東王公、青童君與東華帝君的名號關係，理解為神格的離合與重組。他認為六朝扶桑太帝東王公具有崇高地位，南宋後部分道書則將東王公與青童君、東華帝君結合，另把扶桑大帝分出為水府神祇，使原先相連的名號形成不同職司與位階。^註

〈從萬物有靈到聖王崇拜——臺灣三官信仰流變之探析〉認為，臺灣將天地水三官理解為堯、舜、禹，受到明清小說及民間宗教敘事的影響。該研究亦對把天官紫微大帝直接解為北極紫微信仰的延續有所保留，指出不同道教宗派對仙真名號存在一詞多義的情形。^註

沈小婷《漳州玉皇信仰研究》整理玉皇信仰來源的不同解釋，包括古代天帝信仰、自然或太陽崇拜，以及道教仙真系統與古老天帝觀念融合等說。其地方研究指出，漳州天公誕於正月初九舉行，祭品具有地方特色；天公醮則是社區集體祈安的重要活動，玉皇信仰因而與地方神祇、社會組織及節慶實踐相結合。^註

研究者亦以行政職司理解神界秩序。林建銘的分類以玉皇大帝為中央行政神之首，下列三官與五方大帝，並以農務、醫務等職司分列神農大帝與保生大帝。宋龍飛提出的神界行政系統，則依次排列玉皇大帝、東嶽大帝、不同層級的城隍、土地公與灶君。姜義鎮另依神明的宗教歸屬、歷史人物及自然等屬性分類，呈現不同的神譜整理方式。^註

謝貴文以高雄保生大帝信仰研究指出，部分神明由族姓私祀，經分香與有益地方的神蹟傳說，成為共同奉祀的地方守護神；祭祀圈則會隨聚落分合、行政區劃與信眾意見而改變。^註〈2011年臺灣宗教史研究述評〉轉述謝貴文2011年的研究，從國家、地方官員、社會菁英與鄉村百姓四者分析清代臺灣保生大帝信仰的互動：地方官員雖將信仰列為淫祀，仍可能採取寬容態度；社會菁英藉捐資建廟累積象徵資源，居民則以共同神明建立地方認同。^註

出處

本條目引用 42 種資料，點開查看

• 耿紀朋,〈道教三清圖像源流考辨〉,2022年

• 二階堂善弘,〈明清期の瘟神と醫神〉

• 王娜,〈木氏土司與道教〉,2021年

• 〈The Study of Sheng Nong Belief in Miaoli〉,2017年

• 李婧,〈清代彈詞章回體小說與宗教〉,2021年

• 《三界伏魔關聖帝君忠孝忠義真經》　維基文庫原文

• 《南瀛歷史、社會與文化 III:變遷中的南瀛宗教》,2012年,所引為潁川道壇啟請宋代祖神的論述及註29(篇名、篇章作者未詳)

• 謝貴文,〈論神明與地方關係的建立與發展──以高雄地區的保生大帝信仰為例〉,2013年

• 梁青、吳光輝,〈鄭和同儕王景弘在福建的生平事蹟考察〉

• 《太上三官寶經》　維基文庫原文

• 趙曉斌,〈《九歌》“東皇太一”祭祀淵源考論〉,2009年

• 王洪軍,〈星土分野說的理論建構與禮樂文化的融合〉,2021年

• 黃尚煃,〈苗栗縣境內三山國王廟人文性格的研究〉,2003年

• 萬景元,〈明朝道教與國家祀典〉,2013年

• 程思尹,〈明清河西道教研究〉,2023年

• 蕭登福,〈后土與地母-試論土地諸神及地母信仰〉,2004年

• 《弘道》2020年第1期(總第80期),所引為「三、壇場與神位」節,(篇名、作者未詳)

• 《南瀛歷史、社會與文化 III:變遷中的南瀛宗教》,2012年,所引為神霄九宸相關註12–18(篇名、篇章作者未詳)

• 《南瀛歷史、社會與文化 III:變遷中的南瀛宗教》,2012年,所引為雷祖大帝與雷法科儀的論述(篇名、篇章作者未詳)

• 《無上黃籙大齋立成儀》,14　維基文庫原文

• 〈臺中梧棲真武宮調查研究暨修復計畫〉

• 李傳嶍,〈西夏道教神祇研究〉,2025年

• 張夢瑾,〈元明清時期河北雄安地區的道教與民間信仰〉,2022年

• 《弘道》2020年第1期(總第80期),所引為表2「血湖冥官醮聖位」及相關論述,(篇名、作者未詳)

• 〈太上三寶心印妙經〉

• 〈玄天上帝神格及信仰探源〉

• 劉振仁,〈保生大帝信仰文化的傳承與演變:從大龍峒保安宮談起〉,2025年

• 葛思康(Lennert Gesterkamp),〈道教神譜與其藝術再現〉,2010年

• 吳華鋒,〈隴東道教史研究〉,2025年

• 謝聰輝,〈明清《玉皇本行集經》中呂祖降誥研究〉,2015年

• 李建德,〈從萬物有靈到聖王崇拜——臺灣三官信仰流變之探析〉,2014年

• 蕭登福,〈再論太歲源起與太歲神格的演變〉,2014年

• 邢飛,〈道教的燈及燈儀〉

• 謝宜文、吳榮順,〈美濃地區客家「還神」祭典與客家八音運用之研究〉,2007年

• 張家麟,〈論台灣民間信仰本土化—以禮斗儀式為焦點〉,2008年

• 王道學,〈閩南道教碑刻研究〉,2024年

• 陳昭慧,〈廟宇的宗教功能與社會功能——以怡保斗母宮為研究對象〉,2016年

• 蕭登福,〈男仙之首、元陽祖氣、日君神格的東王公及其神格轉變〉,2009年

• 沈小婷,〈漳州玉皇信仰研究〉,2025年

• 賴宗煒,〈紙錢在台灣道教過關渡限儀式中之象徵意義及功能〉,2007年

• 〈從社神到土地公:以平鎮地區伯公為中心的考察〉

• 〈2011年臺灣宗教史研究述評〉,本稿據其轉述謝貴文〈從清代臺灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係〉,《臺灣文獻》第62卷第3期(2011年9月),頁191–227。

相關條目

大帝的站內相關節點

出處

關閉 ×